一般說來?？茖W(xué)觀是以自然科學(xué)為思維對象而產(chǎn)生的基本觀點和看法。它是科學(xué)哲學(xué)所涉及的主要內(nèi)容之一，它探討的是科學(xué)目標、科學(xué)知識、科學(xué)真理、科學(xué)發(fā)現(xiàn)與科學(xué)檢驗及評價、科學(xué)發(fā)展過程和科學(xué)發(fā)展模式等等。以下是學(xué)習(xí)啦小編整理分享的哲學(xué)與時代的關(guān)系論文的相關(guān)資料，歡迎閱讀!

　　哲學(xué)與時代的關(guān)系論文篇一

　　時代邏輯與哲學(xué)邏輯

　　一般說來?？茖W(xué)觀是以自然科學(xué)為思維對象而產(chǎn)生的基本觀點和看法。它是科學(xué)哲學(xué)所涉及的主要內(nèi)容之一，它探討的是科學(xué)目標、科學(xué)知識、科學(xué)真理、科學(xué)發(fā)現(xiàn)與科學(xué)檢驗及評價、科學(xué)發(fā)展過程和科學(xué)發(fā)展模式等等?？梢哉f西方任何一位科學(xué)哲學(xué)家都有自己對科學(xué)的獨特理解。誠可謂“仁者見仁，智者見智”，但是如果以時空坐標系統(tǒng)來反觀科學(xué)哲學(xué)中的“科學(xué)觀”，則大有“家族相似”的理論特征，無論是現(xiàn)代還是后現(xiàn)代。現(xiàn)代哲學(xué)向后現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)型固然有其內(nèi)在必然邏輯。而現(xiàn)代科學(xué)觀向后現(xiàn)代科學(xué)觀的演化更有其深刻的哲學(xué)發(fā)展背景、科學(xué)技術(shù)進步根由以及社會環(huán)境變化原因。隨著后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮的產(chǎn)生，科學(xué)哲學(xué)的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向是顯而易見的，如“語言轉(zhuǎn)向”、“解釋轉(zhuǎn)向”和“修辭轉(zhuǎn)向”，等等。即使是具有后現(xiàn)代哲學(xué)特征的社會建構(gòu)主義還在實現(xiàn)“更多的轉(zhuǎn)向”。后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)已實現(xiàn)的這些轉(zhuǎn)向背后所呈現(xiàn)出的另一重要趨向性特征——“文化轉(zhuǎn)向”，并沒有引起學(xué)術(shù)界足夠的重視和廣泛而深入的探討。加強對具有“文化特征”的后現(xiàn)代科學(xué)觀的研究。不僅是科學(xué)哲學(xué)理論本身發(fā)展的邏輯訴求。同時又能為科學(xué)技術(shù)的發(fā)展提供方法論的指導(dǎo)，更重要的是為相關(guān)社會建設(shè)、文化建設(shè)的決策提供科學(xué)的理論依據(jù)，因而其理論意義和現(xiàn)實價值是不可低估的。

　　一、現(xiàn)代與現(xiàn)代科學(xué)觀

　　“現(xiàn)代”與“后現(xiàn)代”到底是依據(jù)什么樣的標準來劃分的。這是現(xiàn)時代研究后現(xiàn)代理論思潮的學(xué)者們必須追問的基本問題。如果我們單從社會歷史的分期來看，“現(xiàn)代”是以1919年第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)為起始點的，但從哲學(xué)的觀點看，任何一個哲學(xué)思潮的產(chǎn)生、發(fā)展及其嬗變都是與當(dāng)時社會的政治條件、經(jīng)濟狀況、社會環(huán)境和文化傳統(tǒng)密切相關(guān)的，是諸種因素相互作用相互滲透的結(jié)果。由于哲學(xué)有其自身相對的獨立特征，每一思潮的出現(xiàn)總是伴隨一系列中心主題的產(chǎn)生。鑒于此，西方學(xué)者多傾向于在理解“啟蒙”運動時。高頻率地使用“現(xiàn)代”一詞。啟蒙運動從17世紀開始在歐洲形成自己的觀念體系，到18世紀占據(jù)統(tǒng)治地位。如以“百科全書派”著稱的法國唯物主義哲學(xué)家1751-1780年編篡出版的一部長達35卷的《科學(xué)、藝術(shù)和工藝百科全書》，概括了哲學(xué)、科學(xué)技術(shù)、社會科學(xué)以及文學(xué)藝術(shù)各個領(lǐng)域的最新成果。成為啟蒙運動進入高潮的最重要標志。德國著名哲學(xué)家馬丁·海德格爾把16世紀由伽利略、笛卡爾、牛頓等近代科學(xué)家建立的科學(xué)范式以及由普朗克、玻爾、薛定諤、海森堡等創(chuàng)立的量子力學(xué)以及愛因斯坦的相對論理論統(tǒng)稱為現(xiàn)代科學(xué)。西方哲學(xué)家們把笛卡爾開創(chuàng)的以“我思故我在”作為第一哲學(xué)原理的理性主義哲學(xué)流派當(dāng)作“現(xiàn)代哲學(xué)”的真正開始。

　　在人文主義和宗教改革興起的同時。近代自然科學(xué)(英文中的“近代”與“現(xiàn)代”都屬同一個單詞“modern”)也開始擺脫神學(xué)的束縛而向前發(fā)展。天文學(xué)、數(shù)學(xué)、力學(xué)都取得了很大成就，醫(yī)學(xué)、解剖學(xué)、生理學(xué)、化學(xué)和地理學(xué)也有長足的進步。哥白尼運用數(shù)學(xué)方法，對觀測結(jié)果作了認真計算，推翻了托勒密的地心說，提出了日心說。布魯諾從三個方面發(fā)展了哥白尼的理論，他認為，宇宙是無限的，太陽是一顆普通的恒星，地球的軌道不是正圓;開普勒提出了一個思辨的宇宙模型。發(fā)現(xiàn)了行星運動的三定律。伽利略以自由落體問題為突破口，開創(chuàng)了近代力學(xué)的先河;牛頓繼承伽利略天地統(tǒng)一的思想，把自由落體運動、拋物體運動和天體的運轉(zhuǎn)聯(lián)系起來，建立了萬有引力理論，并提出了說明自然現(xiàn)象的微粒說。這種

　　科學(xué)的復(fù)興使人們對人和自然有了新的認識，它在揭露神學(xué)的欺騙性的同時，使人們認識到人具有認識自然和征服自然的能力，人能夠在生產(chǎn)和 社會 發(fā)展中發(fā)揮自己的主觀能動性。同時。也使人們對理性有了新的認識，伽利略曾高度贊揚哥白尼的太陽中心說是以理性為指導(dǎo)的結(jié)果，理性完全能夠征服感覺。

　　如果說15、16世紀是現(xiàn)代主義的過渡時期，則18世紀的法國大革命和啟蒙運動使現(xiàn)代主義思潮影響到了西方各個國家。啟蒙運動的基本內(nèi)容就是批判封建專制主義和天主教神學(xué)，闡發(fā)認識自然、發(fā)展科學(xué)的重要意義， 論證資產(chǎn)階級的社會國家學(xué)說和倫理道德思想，以狄德羅為首的“百科全書派”成為啟蒙運動的中堅力量。所有這些都為第一次技術(shù)革命奠定了堅實的理論基礎(chǔ)和人文 環(huán)境。18世紀60年代以紡織機和蒸汽機為標志的第一次技術(shù)革命使科學(xué)與技術(shù)的結(jié)合日益緊密，“生產(chǎn)影響技術(shù)，技術(shù)再影響科學(xué)，即生產(chǎn)一技術(shù)→科學(xué)”。三者的相互趨動、相互作用提高了生產(chǎn)力水平，使 農(nóng)業(yè)社會開始向資本主義工業(yè)社會過渡，并最終導(dǎo)致資本主義制度在西方確立，現(xiàn)代主義價值觀一人道主義和理性主義真正形成。所以說，現(xiàn)代主義在某種意義上講應(yīng)該是一種資本主義的、工業(yè)化的、理性主義的代名詞。

　　以西方科學(xué)發(fā)展史的角度看，近代哥白尼創(chuàng)立的日心說、牛頓的物 理學(xué)、太陽系演化的星云假說、細胞學(xué)說、達爾文的生物進化論，原子——分子學(xué)說、能量守恒與轉(zhuǎn)化定律、熱力學(xué)第二定律、分子運動學(xué)說、電動力學(xué)、光的波動說與微粒說以及20世紀初的相對論、量子力學(xué)、混沌學(xué)等現(xiàn)代時期以來的科學(xué)統(tǒng)稱為現(xiàn)代科學(xué)。近代時期的科學(xué)發(fā)展可分為早期和晚期兩個階段。從16世紀中期到18世紀中期為近代科學(xué)發(fā)展的第一階段。它以哥白尼《天體運行論》的 發(fā)表、推翻地心說而建立日心說為起點，以牛頓發(fā)現(xiàn)慣性定律、加速度定律、作用與反作用定律、萬有引力定律和林耐采用綱、目、屬、種等分類階元的生物分類法的發(fā)明為終點，建立起近代 機械的自然觀。從18世紀中期到19世紀末期為近代科學(xué)發(fā)展的第二階段，它以康德出版《宇宙發(fā)展史概論》、提出太陽系起源于一片原始星云的假說為起點，以19世紀以來由于電子、X射線、放射線的發(fā)現(xiàn)而引發(fā)的物理學(xué)危機為終點。使辯證的自然觀開始形成。通過這兩個階段的發(fā)展。無論是物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)，還是天 文學(xué)、地質(zhì)學(xué)、數(shù)學(xué)都形成了比較完整的科學(xué)體系。

　　從科學(xué)發(fā)展的具體特點來看，16世紀中期到18世紀中期的科學(xué)與19世紀末期到20世紀初期以來的科學(xué)。無論在思維方式、價值目標等方面都是大相徑庭的。特別是相對論、量子力學(xué)和混沌理論直接威脅到牛頓經(jīng)典物理學(xué)的理論范式。它的追求不確定性的“確定性真理”與經(jīng)典物理學(xué)分道揚鐮。所以，當(dāng)我們從 哲學(xué)的視角來看科學(xué)史、來理解西方科學(xué) 哲學(xué)時，通常把16世紀中葉到18世紀中葉的科學(xué)稱為現(xiàn)代科學(xué)，而把19世紀末到20世紀初期以來的科學(xué)稱為后現(xiàn)代科學(xué)。從思維方式上看。現(xiàn)代科學(xué)總體上奉行人與自然二元對立的兩個世界。二者是主動與被動、控制與被控制、克服與被克服的主客體關(guān)系。從理論重心上看，強調(diào)以牛頓力學(xué)為指導(dǎo)來認識理解客觀物質(zhì)世界，自然界的一切運動形式都可以還原為 機械運動。“一切事件都要用純粹機械的方 法來解釋——也就是說。完全要被解釋為一些按照牛頓運動定律的質(zhì)點運動。因而用簡單的機械決定論來尋求事物的必然性、確定性，而忽視甚至否定非確定性和偶然性。從對自然界因果關(guān)系的探究上肴，力崇歸納法而貶斥演繹法，認為自然界中同一類結(jié)果，可以盡可能地歸之于同一種原因。而自然界復(fù)雜性科學(xué)的因果關(guān)系，概率與非線性問題都不在現(xiàn)代科學(xué)思維方法的考慮之列。因為現(xiàn)代科學(xué)觀認為，自然界不是紊亂無序的，在雜多的現(xiàn)象世界中一定存在著確定的、有章可循的因果關(guān)系，可以在一定的時間內(nèi)，借助予數(shù)學(xué)工具去完成。從科學(xué)價值目標上看，科學(xué)是一種追求本質(zhì)、真理的理性事業(yè)。是一種求真的活動，因為有了真理才能推動 社會的進步，促進人類的 發(fā)展。所以科學(xué)在人類 文化中占有絕對霸主的地位，為“文化之王”，它在價值上也是中立的，它與其他人文文化并無多大關(guān)系，“科學(xué)操作自然的方式在道德上是中性的，即非善亦非惡，完全取決于人類運用它的方式。”這就是說科學(xué)與人的行為道德、審美活動并沒有直接的必然 聯(lián)系。

　　二、文化轉(zhuǎn)向的時代邏輯

　　時代邏輯決定時代的理論觀點，時代邏輯的演化決定時代理論體系的生成與發(fā)展。從社會歷史背景上看，19世紀末20世紀初，資本主義完成了自由競爭向壟斷的過渡，生產(chǎn)和資本的國際化導(dǎo)致了資本主義生產(chǎn)方式的國際化。壟斷 組織在爭奪世界市場的過程中建立起國際壟斷同盟。形成帝國主義殖民體系。十月革命使社會主義 經(jīng)濟體系與資本主義經(jīng)濟體系共同組成了世界性經(jīng)濟體系。第二次世界大戰(zhàn)以后。兩個對立的經(jīng)濟體系在復(fù)雜的矛盾和斗爭中相互競爭、滲透和發(fā)展，但從總體上看，資本主義經(jīng)濟仍然占主導(dǎo)地位并支配著世界經(jīng)濟的發(fā)展走向。例如。主要發(fā)達資本主義國家美、日、西歐共同體的合計國民生產(chǎn)總值和出口貿(mào)易占世界總額的一半以上，1955年分別占到了70.6%和62.1%。在戰(zhàn)后20多年時間里，西方國家在經(jīng)濟上實行凱恩斯主義策略，取得了較好的成效。主要表現(xiàn)在經(jīng)濟增長較快、失業(yè)率較低、社會福利制度普遍建立。工人生活有較大改善，新興科技事業(yè)蓬勃發(fā)展，政府加大了對基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)的投資規(guī)模，改善了投資 環(huán)境，從而推動了生產(chǎn)力發(fā)展。但凱恩斯主義并沒有消除資本主義經(jīng)濟危機。更不能給資本主義帶來永久的和平與繁榮。從70年代開始。西方國家的經(jīng)濟陷入滯脹。主要表現(xiàn)為生產(chǎn)停滯、物價猛漲、失業(yè)劇增、利潤下降、政府 財政赤字逐年擴大。諸種跡象表明。生產(chǎn)社會化與生產(chǎn)資料資本主義私人占有制之間的矛盾仍然存在，資本主義是無法解決其沉重的經(jīng)濟危機與社會危機的。哈貝馬斯認為，在晚期資本主義社會里不可避免地存在著經(jīng)濟危機、合理性危機、合法性危機和動因危機。

　　從科學(xué)發(fā)展的境域來看。正如未來學(xué)家托夫勒所講到的，當(dāng)我們改變了對自然的認識時，先前的舊觀念就會崩潰。如前所述現(xiàn)代科學(xué)追求的是精確性而缺乏綜合性。它是在整體中研究部分、在復(fù)雜性中尋求簡單確定因素?，F(xiàn)代科學(xué)注重對線性系統(tǒng)和可積系統(tǒng)的分析研究，而忽視了非線性系統(tǒng)和不可積系統(tǒng)，這些系統(tǒng)在數(shù)學(xué)上是很難解決的，往往得出不確定的結(jié)果。后現(xiàn)代科學(xué)突破了經(jīng)典力學(xué)范式，實現(xiàn)了科學(xué)認識上的重大變革。如量子力學(xué)領(lǐng)域的非連續(xù)性現(xiàn)象表明，所有的運動都可以被看成是非連續(xù)的運動，因為量子理論已成功地解釋了電子運動的非連續(xù)性。在一定范圍內(nèi)事物可以與任何遠距離的其它事物發(fā)生 聯(lián)系，當(dāng)代物 理學(xué)非局部聯(lián)系的理論突破了 機械論規(guī)范中的局部聯(lián)系的觀點。由于量子運動的不連續(xù)性，對它的認 識必須以一定的測量為條件來得出概率性認識，而且是認識者借助測量儀器和測量對象相互作用的結(jié)果，得到的認識現(xiàn)象也不能重復(fù)。所有這些都是與我們先前的科學(xué)常理相違背的。

　　量子力學(xué)的測不準原理最初是由德國物理學(xué)家海森堡提出的。他通過對矩陣力學(xué)與波動力學(xué)發(fā)生理論沖突的物理學(xué)根源的探索，第一次以測不準原理來加以闡釋。他的理論主旨是：在微觀物理現(xiàn)象中，一個微觀粒子的位置與動量，時間與能量，方位角與等成對的物理量不可能同時具有確定性，因此也就不可能同時具有確定數(shù)值。例如。在一個微觀粒子的位置與動量這一成對的物理量中，其位置的不確定性△x和其動量的不確定性△p必然符合如下關(guān)系：△x·△p=h/4π。其中h為普朗克常數(shù)，該式表明，△x和△p的積和普朗克常數(shù)屬于同一個數(shù)量極，它說明了一個微觀粒子的那些分屬于波粒二象性的成對的物理量不可能同時具有確定性。測不準原理的提出，“揭示了量子力學(xué)與經(jīng)典力學(xué)在本質(zhì)上的差異，鑒于在經(jīng)典力學(xué)中一個粒子的位置和動量原則上可以任意精確地同時測定，可以看出，正是由于測不準關(guān)系帶來的這種效應(yīng)，量子效應(yīng)才能發(fā)生。”隨后，波爾對海森堡的測不準原理進行了更高的理論概括，提出了著名的互補原理：由于微觀粒子具有波粒二象性，而波粒二象性的諸對物理量不可能同時用兩類儀器精確測定，因此只有把兩類儀器的不同觀測結(jié)果互補起來。才能得到微觀粒子的完全認識。玻爾和海森堡認為。測不準原理和互補原理出自微觀粒子具有波粒二象性這一物理實在。既然微觀粒子的物理屬性表明它不同于宏觀客體的物理屬性，因此在對于微觀粒子的物理屬性的認識上。也就必須放棄以宏觀客體為對象的經(jīng)典力學(xué)中的那種因果決定論，而代之以量子力學(xué)的幾率 統(tǒng)計論。然而。愛因斯坦堅持認為，物理實在是受不依賴于人的主觀意志而存在的因果率支配的，一切物理現(xiàn)象都具有其統(tǒng)一的因果性。所以。原子尺度上的事件可以被確切預(yù)言，而不是幾率。這種爭論一直持續(xù)到20世紀50年代。

　　幾乎在同一時期，數(shù)學(xué)的完備性也遭到了前所未有的質(zhì)疑，最著名的是“哥德爾不完備性定理”的發(fā)現(xiàn)。1926年前后，德國著名數(shù)學(xué)家希爾伯特在他公開 發(fā)表的幾篇論文中闡述了他的形式主義數(shù)學(xué)基礎(chǔ)理論。他認為，數(shù)學(xué)就是由數(shù)學(xué)概念、數(shù)學(xué)定律與數(shù)學(xué)演算所構(gòu)成的形式系統(tǒng)：數(shù)學(xué)的科學(xué)實質(zhì)在于證明形式系統(tǒng)的無矛盾性。由此提出了“希爾伯特綱領(lǐng)”，其核心就是：公理系統(tǒng)的無矛盾性是數(shù)學(xué)基礎(chǔ)真實性和可靠性的唯一標準;公理系統(tǒng)的無矛盾性的證明可以通過有限的構(gòu)造性步驟來實現(xiàn)。這一綱領(lǐng)提出之后。奧地利青年數(shù)學(xué)家哥德爾在1931年出版的《論數(shù)學(xué)原理》一書中證明，包括算術(shù)形式系統(tǒng)在內(nèi)，任何數(shù)學(xué)形式系統(tǒng)都不可能用有限的構(gòu)造性步驟來判定它是否有矛盾。哥德爾所發(fā)現(xiàn)的這一被稱之為“哥德爾不完備性定理”說明。由于由任何公理所組成的形式系統(tǒng)都是不完備的，所以，不僅是數(shù)學(xué)全部，甚至是數(shù)學(xué)的任何一個分支，也不能用一個公理系統(tǒng)概括起來。正如美國波士頓大學(xué)科學(xué) 哲學(xué)研究中心曹天予先生所言：“由于物 理學(xué)和數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)研究中諸如海森堡不確定性原理和哥德爾不完備性定理等發(fā)現(xiàn)，這些年來，人們對于科學(xué)依據(jù)其嚴密性和一致性而言的合法性所遭到的各種內(nèi)部侵蝕，也日益敏感起來?？紤]到所有這些。懷疑論者論證說，科學(xué)無論是就道德目的、認知真理、或是邏輯一致性而言，都不可能證明自身的合法性，更不能說用其他話語了?？茖W(xué)，或者更一 般地理性作為合法性話語的失敗，導(dǎo)致了刻畫現(xiàn)代性方案的元話語觀念本身的瓦解。所有這些觀點、論證和批評，構(gòu)成了后現(xiàn)代性，尤其是后現(xiàn)代科學(xué)起始和被接納的思想背景。”

　　除此之外，20世紀60年代普利高津提出的耗散結(jié)構(gòu)理論、哈肯的協(xié)同學(xué)，把隨機性、偶然性研究推進到了一個更高的層次。耗散結(jié)構(gòu)是關(guān)于非平衡態(tài)開放系統(tǒng)的有序生成和 發(fā)展的科學(xué)。一個遠離平衡態(tài)的開放系統(tǒng)，通過耗散能量形成一種動態(tài)穩(wěn)定的有序化結(jié)構(gòu)。耗散結(jié)構(gòu)論通過對熵、遠離平衡態(tài)、開放系統(tǒng)、非線性相互作用和隨機漲落等概念、方法的研究，第一次從科學(xué)上證明了自然界生存著同時又消逝著的本質(zhì)特征。物質(zhì)不再是被動的實體，而是與自發(fā)的活性相 聯(lián)系的演化過程。這種思想在 社會科學(xué)、生命科學(xué)中得到了廣泛 應(yīng)用。協(xié)同學(xué)主要研究開放系統(tǒng)內(nèi)各子系統(tǒng)之間通過非線性的相互作用產(chǎn)生的協(xié)同效應(yīng)。使系統(tǒng)以混沌走向有序、從低級有序走向高級有序狀態(tài)，以及有序又轉(zhuǎn)化為混沌狀態(tài)的具體機理和共同規(guī)律。它是通過對宏觀參量、序參量、協(xié)同和系統(tǒng)從無序到有序以及從有序到無序的演化等概念、方法的探討，使在一定條件下無法辨認的子系統(tǒng)有了研究的可能性，它說明了有序結(jié)構(gòu)的形成和系統(tǒng)的自 組織是自發(fā)的、飛躍的過程。世界上的任何事物是“同時受到因果律和機遇律的某種混合方式的支配。”這也印證了法國后現(xiàn)代哲學(xué)家利奧塔的說法：“通過關(guān)注不可確定的現(xiàn)象、控制精度的極限、不完全信息的沖突、量子、‘碎片’、災(zāi)變、語用學(xué)悖論等，后現(xiàn)代科學(xué)將自身的發(fā)展變?yōu)橐环N關(guān)于不連續(xù)性、不可精確性、突變和悖論的理論。它改變了知識一詞的意義，它講述了這一改變是怎樣發(fā)生的。它產(chǎn)生的不是已知，而是未知。”所以，用“本質(zhì)”、“基礎(chǔ)”、“確定”、“中心”、“理性”等詞匯來描繪后現(xiàn)代科學(xué)，以“科學(xué)”為中心來解釋人類社會的所有宏大敘事及其諸種 文化現(xiàn)象已經(jīng)大大落后于時代了。

　　三、文化轉(zhuǎn)向的哲學(xué)邏輯

　　“哲學(xué)是時代精神的精華”。當(dāng)西方文化已進入文藝復(fù)興之后的最大轉(zhuǎn)折時期，尼采的哲學(xué)誕生了。他在本體論上主張世界是許多個別意志的偶然性堆砌而無必然性的不確定性因素組成的;在認識論上他認為真理僅僅反映了人的主觀信念，理性根本不能反映客觀存在的真實世界，科學(xué)對本質(zhì)確定性的追求是徒勞的。要“重估一切價值”。建立新的人類文化。他提出“上帝已死”的口號，成為時代最強音，其思想成為后現(xiàn)代哲學(xué)的理論基礎(chǔ)。而德國另一位哲學(xué)家海德格爾對主客二分傳統(tǒng)哲學(xué)的批判，成為后現(xiàn)代科學(xué)觀之文化轉(zhuǎn)向的直接理論來源。

　　尼采把意志看成是世界的本質(zhì)、萬物的本源，生命的本質(zhì)在于追求強力意志。他把強力意志分為四種：追求食物的意志：追求財產(chǎn)的意志;追求工具的意志;追求奴仆和主子的意志。物理學(xué)中引力和斥力的對立，化學(xué)中的化合和分解，自然界中有機體吸取營養(yǎng)都表現(xiàn)為一種“侵占”、“征服”，事物之間的區(qū)別只是表現(xiàn)在強力意志等級上的不同而已。這樣，不僅否定了現(xiàn)實世界的客觀物質(zhì)性，而且否定了客觀世界的發(fā)展規(guī)律性?？档掳咽澜绶譃楝F(xiàn)象和“物自體”世界?，F(xiàn)象世界我們是可認識的。而“物自體”是可望不可及的。叔本華則認為，康德的“物自體”是可認識的，可認識的“物自體”就是意志。尼采則從右的方面批判康德 哲學(xué)，他完全拋棄了“物自體”概念，認為根本不存在什么真實的世界，更談不上去證明它。因此對知識和理性的追求是沒有必要的，哲學(xué)探討的根本問題是人的生命和本質(zhì)，至于物質(zhì)、精神、實體概念都是 虛構(gòu)的，因為真實的存在唯有強力意志。“幾千年來凡經(jīng)哲學(xué)家處理的一切都變成了概念木乃伊，沒有一件真實的東西活著逃脫他們的手掌，他們本末倒置，把最后來臨的‘最高概念’即是一般最空洞的概念置于開端。”尼采對傳統(tǒng)哲學(xué)家們的批判實質(zhì)上是對理性的批判。他指出：“現(xiàn)在許多唯物主義的自然科學(xué)家的那種信念也是如此，他們對此信念甚感滿意，即相信在人的思想和價值觀方面具有同等標準的世界，相信借助我們那微不足道的理性便可應(yīng)付的“真理世界”。他認為，合乎理性的世界模式是按人類的理性本性構(gòu)造的，如果用這種被理性創(chuàng)造的世界模式來規(guī)范人生，生命就會失去活力。作為理性的主宰者上帝一已經(jīng)死亡。“人”應(yīng)當(dāng)做“超人”，“超人”具有“大地的意義”。即腳踏實地的人，能面對自然界生機勃勃的圖景而與萬物融為一體的人，而不是人類中心主義的“人”，因為這種“人是一切動物中最拙劣的東西，沒有一種動物比人危險的失去它的本能。”最有智慧的人就是“超人”。

　　要做“超人”就要用 藝術(shù)的眼光看待科學(xué)，就要對科學(xué)理性發(fā)起挑戰(zhàn)。他認為?？茖W(xué)的首要特點是邏輯證明的嚴格性，然而其體系的建構(gòu)是以不證自明的公理為前提條件的，這種前提條件與科學(xué)精神是格格不入的。隨著現(xiàn)代 社會的 發(fā)展，以理性為指導(dǎo)來解釋世界是不可能的。尼采以十分犀利的筆調(diào)寫道：“諸君所理解的所謂‘科學(xué)地’解釋世界實在愚不可及?；恼Q不經(jīng)。我們把這話講給那些 機械論者聽，這些人當(dāng)今非常樂意與哲人為伍。而且誤以為機械論是關(guān)于一切規(guī)律的學(xué)問，一切存在均建立在這些規(guī)律的基礎(chǔ)上。然而，本質(zhì)機械的世界也必然是本質(zhì)荒謬的世界。”在《反時代的考察》一書中。尼采揭示了科學(xué)事業(yè)帶來的危險性、非人化和機械主義導(dǎo)致生命的病態(tài)以及工人的非人格化。在《偶像的黃昏》著作里，他揭露了科學(xué)研究給精神帶來的毀滅性影響以及人服從于物、受物支配的狀況。他在極力否定利_學(xué)無所不能、無所不達的同時，又大加推崇 文化和藝術(shù)，特別是希臘的悲劇文化。他指出：“我稱為悲劇文化的文化，其最重要的特征是，智慧取代科學(xué)成為最高目的，它在科學(xué)的種種引誘面前不為所動，把堅定的目光投向世界的總體圖像，力圖把握其中的永恒痛苦，懷著同情和愛心把它視為自己的痛苦。”

　　海德格爾從存在論出發(fā)，重新思考蘇格拉底、柏拉圖以來的主體形而上學(xué)，試圖從根本上終結(jié)主客二分的傳統(tǒng)哲學(xué)。海德格爾認為，西方哲學(xué)自其開端以來，所討論的問題一直是存在者之為存在者的問題，把存在者當(dāng)作存在，并沒有思考存在及其本已的真理。存在論講的存在并不是一個對象、客體、事實，也不是最終的根據(jù)、本質(zhì)、終極的實體，“存在總是某種存在者的存在。”即存在是一切存在者之為存在者的最根本源泉。正如海德格爾所說：“任何存在論，如果它未首先充分地澄清存在的意義并把澄清存在的意義理解為自己的基本任務(wù)，那么，無論它具有多么豐富、多么緊湊的范疇體系。歸根到底它仍然是盲目的。并背離了它最本已的意圖。”“存在”一詞是海德格爾 哲學(xué)最核心、最重要的概念。然而西方形而上學(xué)始終把存在放之于被遺忘的角落。“我們哪兒也看不到這種對存在本身的 經(jīng)驗。我們哪兒也看不到一種思想，是思存在本身的真理的，從而是把真理本身作為存在來思考的。甚至當(dāng)作為西方思想的開端的前柏拉圖思想為柏拉圖和亞里士多德的形而上學(xué)的展開做準備時。也沒有思存在本身。‘存在是’固然是命名存在本身的。但它恰恰不是把在場思為其真理而來的在場。存在之歷史始于，而且必然始于存在之被遺忘狀態(tài)。”

　　既然西方傳統(tǒng)形而上學(xué)問題的癥結(jié)在“存在”，那如何對待“存在”方能終結(jié)舊形而上學(xué)?海德格爾認為，正確的做法應(yīng)該是去追問存在的意義，而不是拋棄“存在”這個概念本身。追問存在意義的是人，人又是什么?它不是傳統(tǒng)哲學(xué)所說的“理性的”、“有思維”的人，而是一種特殊的存在即親在(Das Ein)，一種本原性存在，一種沒有主客之分、物我之分、思有之分的原物顯現(xiàn)出來的存在，再不以主體、意識、自我等概念稱呼人及其存在。因為在海德格爾看來，人與世界萬物是融為一體的，人并非是孤立的主體，世界也并非是獨立自存的客體。這樣一來，真理也是與人的生存狀態(tài)相 聯(lián)系的，它是事物得以揭示、解蔽而呈現(xiàn)出自己的面目，是存在意義上的真理。

　　海德格爾指出。傳統(tǒng)西方哲學(xué)探討客觀世界原因、根據(jù)、本質(zhì)、實體的做法，必然導(dǎo)致一神論。“形而上學(xué)必須從上帝出發(fā)來思考，因為思想的事情乃是存在，而存在以多重方式現(xiàn)身為根據(jù)：作為邏各斯，作為基礎(chǔ)，作為實體，作為主體。”當(dāng)尼采宣布“上帝死了”之時，就標志著超感性的理念世界的不可信，意味著柏拉圖主義的西方哲學(xué)的終結(jié)。這種形而上學(xué)是以論證性表象的思維方式來思考存在者之為存在者，它是從在場者出發(fā)去表象在其在場狀態(tài)中的在場者。并因此從其根據(jù)而來把它展示為根據(jù)的在場者。海德格爾宣稱。尼采是顛倒了的柏拉圖主義，馬克思由于完成了對形而上學(xué)的顛倒而使哲學(xué)達到了極端的可能性。當(dāng)科學(xué)從哲學(xué)那里分離出來而走向獨立之時，思維方式也隨之改變，它是一種控制論式的思維方式，人所思考的是如何征服自然、改造自然，如何用技術(shù)并通過多種多樣的制作和塑造方式來加工世界。當(dāng)科學(xué)技術(shù)世界以及相應(yīng)于這個世界的 社會秩序的可控性取得勝利之時，形而上學(xué)哲學(xué)也就終結(jié)了。“哲學(xué)之終結(jié)意味著植根于西方——歐洲思維的世界文明之開端。”這也為思留下了任務(wù)。

　　思是什么?或者說思的事情是什么?海德格爾認為無論是黑格爾，還是胡塞爾所探討的是以實體性和主體性為形態(tài)的存在者之在場性。恩是一種去蔽或無蔽，它不同于傳統(tǒng)意義上的真理，這種真理是指主觀表象與客觀對象的符合一致。而去蔽、無蔽之后的心境必然是一種自由之境，是一切在場者和不在場者的敝開之境，這種在存在或在場狀態(tài)中起著支配作用的澄明本身，以往哲學(xué)是未曾提及的。為了進一步揭示存在的意義，海德格爾還提出了“無”的概念，運思 語言與詩的關(guān)系，面對科學(xué)與技術(shù)的 發(fā)展所造成的人被奴役、控制的局面，指出了一條追求存在之意義的向路，對后世反傳統(tǒng)形而上學(xué)的哲學(xué)產(chǎn)生了巨大而深遠的影響。

　　四、 文化與后現(xiàn)代科學(xué)觀

　　學(xué)術(shù)界最難形成統(tǒng)一定義的術(shù)語之一就是“文化”。“文化”(cuhure)最初的基本涵義是“耕種”、“掘土”的意思，后來才引申為“培養(yǎng)”、“個性形成”等含義。古今中外文化的定義多達260余種，但無論如何，文化從總體上看，有三大方面的層次內(nèi)涵。第一層次，文化是指人類所創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富的總和，它是人類行為 實踐和精神活動的必然結(jié)晶，是人類從野蠻時期到文明時期，從刀耕火種的原始時代進入到 農(nóng)業(yè)時代、工業(yè)時代以及后工業(yè)時代不斷進步與進化的產(chǎn)物，因此，把 文化稱之為“人化”是不無道理的。第二 層次，人類物質(zhì)活動以外的所有活動及其成果的總和。它包括 政治、 哲學(xué)、法律、道德、科學(xué)技術(shù)、 文學(xué) 藝術(shù)等。它反映的是人類進入到文明時期之后精神生產(chǎn)、精神消費、精神制度的總和。在這里“科學(xué)和技術(shù)”屬于文化的一個重要組成部分。第三層次，思想意識形態(tài)領(lǐng)域里的特定價值觀念，如理想、信仰等等。

　　真正把“文化”作為一門學(xué)科來探討，那已到了19世紀后期，并且對“文化”的陳述與“現(xiàn)代性”、“現(xiàn)代化”是緊密地 聯(lián)系在一起的。英國人類學(xué)家E.B.泰勒所理解的文化，是包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及 社會成員所獲得的能力、習(xí)俗等方面的復(fù)合體。如果把文化作為解釋人類社會各類活動(包括科學(xué)技術(shù)活動)的理論框架，大致有三種形態(tài)的文化觀念，即文化決定主義、文化保守主義和文化相對主義。文化決定主義把文化作為認識真理和知識的唯一標準;文化保守主義把包括集體意識、社會良知以及共同價值體系在內(nèi)的文化作為維護社會秩序的主要手段，一旦特定社會的文化瓦解或失效了，這個社會也就進人無序狀態(tài)。化相對主義是在當(dāng)代人類學(xué)和社會學(xué)中影響廣泛而深刻的文化思潮。它認為，由于各個民族、各個社會的文化具有相對性，所以人類認識的標準就不是絕對同一的。各種文化之間是“不可通約”的，誰優(yōu)誰劣的根據(jù)也是無從尋覓的。其核 心理念是“去中心化”，認識和改造世界的基本方法是“解構(gòu)”。德里達、?？隆⒗麏W塔等后現(xiàn)代哲學(xué)家的思想都是這種文化相對主義的諸種表現(xiàn)，它的合理精神也是顯而易見的，“文化相對主義的核心的核心是尊重差別并要求相互尊重的一種社會訓(xùn)練。它強調(diào)多種生活方式的價值。這種強調(diào)以尋求理解與和諧共處為目的，而不評判甚至摧毀那些與自己原有文化相吻合的東西。”但是按照文化相對主義的觀點，多樣化的文化之間的倫理道德標準不一致，那是否還存在普適的價值觀念呢?

　　“后現(xiàn)代科學(xué)觀的文化轉(zhuǎn)向”就是以文化的觀點來看后現(xiàn)代科學(xué)(包括科學(xué)的技術(shù))，把科學(xué)放在文化的背景下來探討，進行哲學(xué)反思。到底有沒有后現(xiàn)代科學(xué)?什么是后現(xiàn)代科學(xué)?如果單從科學(xué) 發(fā)展史的角度來講，是沒有后現(xiàn)代科學(xué)之說的。學(xué)術(shù)界特別在我國，通常把科學(xué)技術(shù)發(fā)展史分為古代、近代和現(xiàn)代三個部分，而沒有在現(xiàn)代之后再劃分出后現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展史。國內(nèi)有學(xué)者認為，以相對論、量子力學(xué)的建立和分子生物學(xué)的興起為主體的第三次科學(xué)革命的產(chǎn)生，推動了現(xiàn)代科學(xué)的不斷繁榮和發(fā)展，直至今天，也顯現(xiàn)不出有什么危機的征兆，如果按照庫恩的科學(xué)發(fā)展模式：常規(guī)科學(xué)→科學(xué)危機→科學(xué)革命→新的常規(guī)科學(xué)……。第四次科學(xué)革命不可能發(fā)生，也不會發(fā)生新舊范式的轉(zhuǎn)換，那么后現(xiàn)代科學(xué)就是不存在的。我們認為，如果僅僅以庫恩的科學(xué)發(fā)展模式來衡量后現(xiàn)代科學(xué)的有無是有失偏頗的。畢竟庫恩的理論只是近似地反映了科學(xué)發(fā)展的歷史，是歸納的結(jié)果，而現(xiàn)時代，制約科學(xué)發(fā)展的社會文化因素越來越復(fù)雜，科學(xué)共同體的 組織模式、研究方法，科學(xué)共同體之間的協(xié)商對話機制以及它們與政府之間的關(guān)系等等大大不同于以往任何一個時代。再次，庫恩的“范式”實為一種主觀心理信念的演變模式，是一種“不可通約”的相對主義 文化理念，其片面性是顯而易見的。

　　從邏輯上講，有后現(xiàn)代 哲學(xué)就必有后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)，有后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)就必有后現(xiàn)代科學(xué)的存在。隨著后現(xiàn)代主義思潮的興 起，其觀點理論、思維方式不斷滲透、侵蝕到哲學(xué)領(lǐng)域，于是形成了至今公認的后現(xiàn)代主義哲學(xué)。它雖然還不是一個統(tǒng)一的流派，理論未必系統(tǒng)，但它有一批領(lǐng)軍人物并提出了一系列基本觀點。作為哲學(xué)的一個分支學(xué)科——科學(xué)哲學(xué)，自然而然地會受到后現(xiàn)代主義的影響，“后現(xiàn)代性”向科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域滲透是必然趨勢。“后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)的生成既有其外部的思想文化因素，也有其內(nèi)在 發(fā)展的邏輯必然性。”它不可避免地打上非理性、不確定性、差異性、去中心、反種族主義等文化烙印。科學(xué)哲學(xué)家波普爾、庫恩、費耶阿本德都是后現(xiàn)代主義的同伴，正如西方學(xué)者R·薩索爾所說：所有這些同伴都對一種適用于科學(xué)的后現(xiàn)代哲學(xué)的感受性做出了貢獻，因而成為一種后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)?？茖W(xué)哲學(xué)是以科學(xué)為對象的哲學(xué)反思，后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)就是對后現(xiàn)代科學(xué)的哲學(xué)反思。何謂后現(xiàn)代科學(xué)?我國有學(xué)者撰文指出：“后現(xiàn)代科學(xué)則是一種由現(xiàn)代性科學(xué)內(nèi)部裂變而生的科學(xué)群。說其‘科學(xué)’，表明的是它仍然符合傳統(tǒng)的科學(xué)規(guī)范，如具有特定的研究對象，運用數(shù)學(xué)和實驗工具，有邏輯自治的概念系統(tǒng)，規(guī)律的客觀性和可重復(fù)性， 實踐 應(yīng)用上的有效性和功利性等等;說其‘后現(xiàn)代’，表明的是它與現(xiàn)代性科學(xué)在形上基礎(chǔ)、理式架構(gòu)、思維方法以及價值取向等方面異質(zhì)性。所以，比照這一區(qū)分，相對論、量子力學(xué)、深層生態(tài)學(xué)、發(fā)生生物學(xué)、勢動力學(xué)、系統(tǒng)論、混沌學(xué)等當(dāng)屬后現(xiàn)代科學(xué)之列。”我們認為上述說法是比較客觀而“科學(xué)”的。首先，它說明了后現(xiàn)代科學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)之間的內(nèi)在邏輯必然 聯(lián)系。后現(xiàn)代科學(xué)不是空穴來風(fēng)，無中生有，它是現(xiàn)代科學(xué)的繼續(xù)，雖然沒有如庫恩所說的科學(xué)革命的爆發(fā)，但它已是現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展鏈條上的環(huán)節(jié)，有其自身的理論體系和實際功用。其次，它高度概括了后現(xiàn)代科學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)之間的主要區(qū)別。后現(xiàn)代科學(xué)是在后現(xiàn)代 社會的文化土壤里孕育生長的。因此它的哲學(xué)基礎(chǔ)、內(nèi)在價值和對社會的影響已完全不同于現(xiàn)代科學(xué)。

　　后現(xiàn)代科學(xué)觀就是以后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)的基本理論為依據(jù)。對現(xiàn)代科學(xué)(包括科學(xué)的技術(shù))的基本特征進行批判、反思的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的一種與現(xiàn)代科學(xué)或技術(shù)觀念、行為、目標、形態(tài)等相對立的科學(xué)意境和科學(xué)追求，同時它也以后現(xiàn)代科學(xué)本身為反思對象，注重研究社會的 政治、 經(jīng)濟、文化、歷史等背景與科學(xué)之間的相互聯(lián)系、相互作用。后現(xiàn)代科學(xué)觀一反現(xiàn)代科學(xué)觀把理性擺在頭等地位，認為科學(xué)是一種非理性、無政府主義的事業(yè)，過分注重 經(jīng)驗與理性會阻礙科學(xué)的進步，根本不存在所謂客觀真理，因為“科學(xué)理論的真理性只有在于一定的語境和關(guān)系中，只是一種結(jié)合性的具有暫時性質(zhì)的對話。”于此，以追求真理為己任的科學(xué)也并非“文化之王”。后現(xiàn)代科學(xué)所追求的是“科學(xué)的實用性、解釋的有效性、各種構(gòu)成要素的協(xié)同性，以及科學(xué)理論對實際應(yīng)用的經(jīng)驗適合度。”后現(xiàn)代科學(xué)觀指出，確定性自然規(guī)律已成為神話，“要找到準確無誤的解答往往是完全不可能的。”無論是達爾文的生物進化論關(guān)于生物物種偶然變異的積累可以改變原有物種的遺傳特性理論，還是耗散結(jié)構(gòu)、協(xié)同論有關(guān)參量、漲落的觀點都證明了這一點。“常常一個不可預(yù)見的漲落使在兩個等價的有序狀態(tài)之間做出了最終的選擇……新的狀態(tài)常常是由偶然性決定的。不僅自然界如此，社會經(jīng)濟領(lǐng)域也會有類似的情況發(fā)生。”后現(xiàn)代科學(xué)觀反對現(xiàn)代科學(xué)的“價值中立說”，揭示了科學(xué)技術(shù)與權(quán)力、意識形態(tài)密不可分的聯(lián)系。如馬爾庫塞認為，在資本主義晚期社會，科學(xué)技術(shù)成了意識形態(tài)，因為科學(xué)技術(shù)的表面繁榮掩蓋了其它社會文化問題并起到了導(dǎo)致社會墮落的意識形態(tài)作用。哈貝馬斯進一步 發(fā)展了馬爾庫塞的觀點，明確提出“科學(xué)技術(shù)即是意識形態(tài)”的理論。福柯批判了人文主義者主張的權(quán)力與知識分離的論點，知識與權(quán)力相互作用、相得益彰。“權(quán)力的運作制造出新的知識對象和信息體系，知識反過來又不斷地制造出權(quán)力效果。”勞斯對科學(xué)與權(quán)力作了系統(tǒng)、深入的探討，開辟了后現(xiàn)代科學(xué) 哲學(xué)的新方向——科學(xué) 政治學(xué)。科學(xué)哲學(xué)歷史主義學(xué)派的代表人物庫恩、費耶阿本德 、勞丹等都認為科學(xué)決定、理論的選擇與聲望、年齡、權(quán)力等有著密切 聯(lián)系。甚至發(fā)出了“在科學(xué)中有權(quán)就是正確，就是進步”的感慨。以布魯爾、巴恩斯等為代表的科學(xué)知識 社會學(xué)以及以拉圖爾等為代表的后科學(xué)知識社會學(xué)在此方面都有更多更深刻的論述。面對現(xiàn)代人類中心主義帶來的生態(tài)困境。后現(xiàn)代科學(xué)觀力主建立有機的生態(tài) 文化觀，在充分肯定世間萬物內(nèi)在價值的同時，走出人類中心主義的窠臼，達到人與自然和諧相處、協(xié)調(diào)發(fā)展的目的。

　　總之，從時代邏輯和哲學(xué)邏輯的觀點看現(xiàn)代科學(xué)觀與后現(xiàn)代科學(xué)觀。其主張是迥然有異的，其中最為突出的特點是前者將科學(xué)視為獨立于人之外的絕對的客觀理性知識，而后者認為科學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展、價值目標等都與“人化”密切相關(guān)，是一定社會歷史條件下文化相互作用的必然結(jié)果。從邏輯 經(jīng)驗主義的科學(xué)觀到批判理性主義的科學(xué)觀再到歷史主義科學(xué)觀的演變，從社會建構(gòu)主義的科學(xué)觀到后現(xiàn)代主義科學(xué)觀的新闡釋。都揭示了現(xiàn)代科學(xué)觀向后現(xiàn)代科學(xué)觀實行文化轉(zhuǎn)向的基本特點、主要內(nèi)容和理論軌跡，同時也引發(fā)了人們對科學(xué)的新思考。因篇幅所限，此類問題將另文闡述。

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