西方哲學(xué)智慧康德哲學(xué)(2)
西方哲學(xué)智慧康德哲學(xué)
西方哲學(xué)智慧康德哲學(xué)篇二
康德哲學(xué)的現(xiàn)代意義
眾所周知，康德 哲學(xué) 一向是西方哲學(xué)界的“顯學(xué)”， 研究 康德哲學(xué)的 論文、論著汗牛充棟，浩若煙海，令人目不暇接，任何一位以康德哲學(xué)為研究方向的人都不得不時(shí)刻提防以免被鋪天蓋地的資料海洋“淹死”，更不用說(shuō)一般的康德哲學(xué)愛(ài)好者了。所以就事實(shí)而論，康德哲學(xué)在我們這個(gè) 時(shí)代 毫無(wú)疑問(wèn)是有意義的。但是，康德哲學(xué)畢竟是18世紀(jì)末19世紀(jì)初的產(chǎn)物，200年后的今天，20世紀(jì)即將成為 歷史 ，我們已經(jīng)站在了21世紀(jì)的門(mén)口?；仡?0世紀(jì)，哲學(xué)流派多如牛毛，我們想趕新的潮流尚且來(lái)不及，難道還有必要關(guān)心200年前康德哲學(xué)的意義嗎?!顯然，康德哲學(xué)在現(xiàn)時(shí)代的意義在 理論 上仍然是一個(gè) 問(wèn)題 ，更直白地說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題也就是康德哲學(xué)與我們之間究竟有什么關(guān)系的問(wèn)題。
康德哲學(xué)與我們有什么關(guān)系?進(jìn)一步說(shuō)，歷史上的哲學(xué)家他們的思想與我們有什么關(guān)系?如果研究哲學(xué)史的人不是生活在象牙塔里的學(xué)究，如果說(shuō)我們研究哲學(xué)史并不僅僅是為了“發(fā)思古之幽情”，那么我們就必須證明我們的研究是有“意義”的。表面看來(lái)，這種證明帶有自我辯白的嫌疑，不過(guò)更深層次的問(wèn)題應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)或哲學(xué)史的意義問(wèn)題。
由此可見(jiàn)，討論康德哲學(xué)的意義是不可能僅僅局限于討論康德的，它歸根結(jié)底關(guān)涉到研究哲學(xué)史的意義問(wèn)題。因此，本文的目的是借助討論康德哲學(xué)的意義來(lái)討論哲學(xué)史研究的意義問(wèn)題，也可以說(shuō)是借助討論哲學(xué)史研究的意義來(lái)討論康德哲學(xué)的意義，并且由此而提出一種新的哲學(xué)史觀模型。
一、哲學(xué)問(wèn)題
為什么哲學(xué)史上的哲學(xué)家們雖然斯人已去，其理論學(xué)說(shuō)業(yè)已過(guò)時(shí)，我們還要 學(xué)習(xí) 和研究他們的思想呢?因?yàn)檎軐W(xué)就是哲學(xué)史，哲學(xué)史就是哲學(xué)，能夠在哲學(xué)史上“青史留名”的哲學(xué)家，他們的思想、學(xué)說(shuō)或理論都具有永恒的意義和價(jià)值，在某種意義上說(shuō)，他們超越了時(shí)間和空間，無(wú)論在任何時(shí)候任何情況下都是有意義的。但是，誰(shuí)都知道，哲學(xué)家們?cè)趲缀跛械恼軐W(xué)問(wèn)題上都未能達(dá)成最基本的共識(shí)，哲學(xué)中這種“眾說(shuō)紛紜莫衷一是”的局面，套用霍布斯的一句話，就好象是一個(gè)“一切人反對(duì)一切人”的戰(zhàn)場(chǎng)，每個(gè)哲學(xué)家的思想都是轉(zhuǎn)瞬即逝，哲學(xué)流派的更替其速度更是越來(lái)越快，我們?cè)趺茨苷f(shuō)他們的思想有意義而且是什么永恒的意義呢?!
哲學(xué)家們?cè)谒械恼軐W(xué)問(wèn)題上一向眾說(shuō)紛紜莫衷一是，這是事實(shí)。然而，我們以為，恰恰是因?yàn)檎軐W(xué)家們?cè)谡軐W(xué)問(wèn)題上無(wú)法達(dá)到最基本的共識(shí)，他們的思想才具有了永恒的意義。因?yàn)檫@意味著哲學(xué)問(wèn)題是萬(wàn)古常新、永恒無(wú)解的，即是說(shuō)，哲學(xué)問(wèn)題并沒(méi)有終極的答案，因此歷史上的哲學(xué)家們所面臨的問(wèn)題，對(duì)我們來(lái)說(shuō)也一樣是問(wèn)題。既然哲學(xué)問(wèn)題沒(méi)有過(guò)時(shí)，那么每一位哲學(xué)家為這些問(wèn)題所提供的解決 方法 ，對(duì)我們來(lái)說(shuō)就永遠(yuǎn)是一種可能的選擇，當(dāng)然并不是唯一的選擇，而是許多種選擇中的一種選擇。在這個(gè)意義上我們可以說(shuō)，哲學(xué)史向我們展示的無(wú)非是有史以來(lái)哲學(xué)家們?cè)谡軐W(xué)問(wèn)題上各自不同的解決方式，我們學(xué)習(xí)和研究哲學(xué)史的目的無(wú)非就是在這些解決方式中選擇自己的道路，或者在這些解決方式之外開(kāi)辟自己的道路。
不錯(cuò)，康德哲學(xué)是200年前的思想，他的人早已離我們遠(yuǎn)去，他的學(xué)說(shuō)也早就過(guò)時(shí)了。然而，一位哲學(xué)家在哲學(xué)史上的地位并不在于他說(shuō)了什么――他所說(shuō)的什么總會(huì)過(guò)時(shí)的，而在于他所面臨的哲學(xué)問(wèn)題和他解決這些問(wèn)題的方式，我們可以把這些看作是衡量一位哲學(xué)家在哲學(xué)史上的地位的“經(jīng)緯度”。哲學(xué)始祖泰勒斯說(shuō)“大地浮在水上”，水是萬(wàn)物的本原，這話早就過(guò)時(shí)了，現(xiàn)在誰(shuí)也不會(huì)把這句話的 內(nèi)容 當(dāng)真。但是泰勒斯的問(wèn)題卻沒(méi)有過(guò)時(shí)，那就是追究 自然 萬(wàn)物的起源問(wèn)題。同樣，康德以?xún)煞N“普遍必然的” 科學(xué) 知識(shí)亦即歐幾里得幾何學(xué)和牛頓物 理學(xué) 為模型所建立起來(lái)的先驗(yàn)哲學(xué)其內(nèi)容肯定已經(jīng)過(guò)時(shí)了，但是他解決問(wèn)題的方式至今仍然不失為一種選擇。自哲學(xué)誕生起，至今已經(jīng)2600多年了，正所謂“大江東去，浪淘盡千古風(fēng)流人物”，能夠在哲學(xué)史上留下名字的哲學(xué)家都經(jīng)歷了時(shí)間的考驗(yàn)，他們的思想之所以能夠歷經(jīng)百年甚至千年依然具有深刻的理論意義，并不是因?yàn)樗麄冋f(shuō)出了“真理”，而是因?yàn)樗麄兯接懙恼軐W(xué)問(wèn)題乃是萬(wàn)古常新的問(wèn)題，這些問(wèn)題不僅是他們的問(wèn)題，也是我們的問(wèn)題，甚至很可能是人類(lèi)永恒的問(wèn)題，所以他們解決這些問(wèn)題的方式也就成了典型，成了為后人樹(shù)立的“路標(biāo)”、“紀(jì)念碑”或“里程碑”。
既然哲學(xué)問(wèn)題是萬(wàn)古常新的，也就是說(shuō)，這些問(wèn)題是永遠(yuǎn)也不會(huì)有終極答案的，那么我們?yōu)槭裁捶且c這樣的問(wèn)題糾纏不休呢?邏輯實(shí)證主義曾經(jīng)以“意義標(biāo)準(zhǔn)”和“可證實(shí)原則”來(lái)衡量哲學(xué)命題的意義，認(rèn)為一個(gè)有意義的命題或者是 分析 命題，或者是綜合命題，分析命題作為“重言式(tautology)”可以用邏輯來(lái)判斷真假，綜合命題可以由經(jīng)驗(yàn)來(lái)證實(shí)或證偽，除此之外的命題都是沒(méi)有意義的。顯然，那些永遠(yuǎn)沒(méi)有統(tǒng)一答案的哲學(xué)問(wèn)題既不是分析命題也不是綜合命題，因而都應(yīng)該從哲學(xué)中清除出去，用他們的術(shù)語(yǔ)說(shuō)就是“拒斥形而上學(xué)”。我們以為，哲學(xué)問(wèn)題的確是永遠(yuǎn)也不會(huì)有統(tǒng)一答案的問(wèn)題，但是沒(méi)有統(tǒng)一的答案并不意味著這些問(wèn)題沒(méi)有意義，實(shí)際上由于這些問(wèn)題乃是對(duì)我們性命攸關(guān)的問(wèn)題，所以我們非追問(wèn)不可。
為什么?
我們可以把我們所遭遇到的問(wèn)題區(qū)分為“問(wèn)題”和“難題”。一個(gè)問(wèn)題通常是可以有答案而且是有統(tǒng)一答案的，科學(xué)知識(shí)就相當(dāng)于這樣的問(wèn)題。一個(gè)難題則一般沒(méi)有統(tǒng)一的答案，而只能有一些甚至許多不同的解答方式。實(shí)際上，我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中所遇到的問(wèn)題大多是沒(méi)有統(tǒng)一答案的難題。
哲學(xué)問(wèn)題不是“問(wèn)題”而是“難題”。
無(wú)論從事實(shí)上講還是從理論上看，哲學(xué)問(wèn)題都是難題。從事實(shí)上說(shuō)，哲學(xué)家們?cè)谡軐W(xué)問(wèn)題上向來(lái)眾說(shuō)紛紜，莫衷一是，沒(méi)有一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題達(dá)到了普遍認(rèn)同的程度。從理論上說(shuō)，哲學(xué)之本義是“愛(ài)智慧(philo-sophia)”，這意味著在哲學(xué)誕生之初哲學(xué)家們?cè)?或應(yīng)該)是十分謙虛的人，他們明白智慧不同于知識(shí)，那是一個(gè)永恒無(wú)限的理想境界，因而是人終其一生也無(wú)法企及的，所以我們只能“愛(ài)智慧”而不可能占有智慧。
但是，既然哲學(xué)問(wèn)題是沒(méi)有終極答案的，至少我們現(xiàn)在已經(jīng)知道哲學(xué)問(wèn)題是沒(méi)有終極答案的，那么我們?yōu)槭裁捶且穯?wèn)它們不可呢?這就關(guān)涉到哲學(xué)的起源問(wèn)題，或者說(shuō)，關(guān)涉到人類(lèi)精神的所謂“終極關(guān)懷”的問(wèn)題。
在《舊約》圣經(jīng)之“創(chuàng)世紀(jì)”里有一個(gè)“伊甸園”的故事。據(jù)說(shuō)上帝在創(chuàng)造亞當(dāng)之后，在東方為他辟了一個(gè)園子讓他居住，這個(gè)園子就叫做伊甸園。在伊甸園中有許多樹(shù)，其中有兩棵最特別，一棵是“生命之樹(shù)”，一棵是“智慧之樹(shù)”。吃了生命之樹(shù)的果子可以長(zhǎng)生不老，吃了智慧之樹(shù)的果子可以有智慧。上帝對(duì)亞當(dāng)說(shuō)，這園子里樹(shù)上的果子都可以吃，唯有智慧之樹(shù)的果子不能吃，吃了就會(huì)死。然而后來(lái)亞當(dāng)受蛇的引誘終于還是吃了智慧之樹(shù)的果子，于是被逐出了伊甸園……。如果這個(gè)故事有幾分真實(shí)的話，我們不免替亞當(dāng)感到懊悔――他之所以犯下了“原罪”，不過(guò)是因?yàn)槌詵|西的順序搞錯(cuò)了：假如他先吃生命之樹(shù)的果子，然后再吃智慧之樹(shù)的果子，他就既可以長(zhǎng)生不老，又可以是有智慧的，因?yàn)樯系鄄](méi)有禁止他們吃生命之樹(shù)的果子。倘若如此，他將與上帝一樣，上帝也奈何不了他。其實(shí)，這個(gè)寓言――我們可以把它當(dāng)作寓言看――象征的是人成其為人所根源的內(nèi)在矛盾。人一方面是自然存在物，另一方面又是有理性的因而是可以追求智慧的存在，用康德的話，人是“有限的理性存在”。因此當(dāng)人作為人而存在的時(shí)候，在他的面前就立刻出現(xiàn)了一道巨大的鴻溝：人就處于有限與無(wú)限、暫時(shí)與永恒、此岸與彼岸、現(xiàn)實(shí)與理想、必然與自由……等等等等的對(duì)立之間。有死的人卻向往永恒，向往永恒的人終究是要死的，這就是人生中最大也是最基本的矛盾。正是因?yàn)檫@個(gè)矛盾，人才有了“終極關(guān)懷”，他要求超越自身的有限性而通達(dá)無(wú)限的自由境界，于是就產(chǎn)生了哲學(xué)，確切地說(shuō)，就形成了哲學(xué)問(wèn)題。當(dāng)然，這個(gè)最基本也是最深層次的問(wèn)題，經(jīng)常被許多問(wèn)題掩蓋住了，而且還由此生發(fā)出許多具體的問(wèn)題，但是從根子上說(shuō)，這應(yīng)該說(shuō)就是哲學(xué)的起源。正因?yàn)槿绱耍灰嗽谑酪惶?，他就免不了要追?wèn)哲學(xué)問(wèn)題，但是只要他是人，那么在他的有生之年又注定了不可能解決這些問(wèn)題，而且就人是有限的存在而言，即使人類(lèi)可以無(wú)限地延續(xù)下去，也仍然不可能解決這些問(wèn)題。這就是人的命運(yùn)，無(wú)法擺脫的命運(yùn)。
就此而論，哲學(xué)將與人類(lèi)共存亡。
所以，任何一位青史留名的哲學(xué)家其思想都具有永恒的價(jià)值，既具有“歷史意義”亦具有“ 現(xiàn)代 意義”。當(dāng)然，這并不是說(shuō)，他們所說(shuō)的話至今仍然沒(méi)有過(guò)時(shí)直到今天仍然是顛撲不破的真理――這樣的真理根本就不存在，而是因?yàn)樗麄兯岢鰜?lái)的哲學(xué)問(wèn)題是永恒的難題，換言之，我們今天所面臨的哲學(xué)問(wèn)題與他們當(dāng)年面臨的哲學(xué)問(wèn)題是一樣的，從這個(gè)角度看哲學(xué)，那么我們可以說(shuō)，哲學(xué)并不存在于某一種哲學(xué)理論或哲學(xué)體系之中，而是存在于過(guò)去、現(xiàn)在乃至將來(lái)，人類(lèi)試圖通達(dá)無(wú)限之智慧境界的所有道路之中，所以哲學(xué)不是一條路，而是有無(wú)數(shù)條路，而且哲學(xué)永遠(yuǎn)也不可能達(dá)到目的地，它永遠(yuǎn)“在途中”。海德格爾晚年在為自己的全集作序時(shí)說(shuō)，他的著作是“Wege――nicht Werke”，就是這個(gè)意思。他不僅說(shuō)“道路――而非著作”，而且“道路”用的還是復(fù)數(shù)，換言之，不是一條路，而是許多條道路。因此，哲學(xué)不象科學(xué)那樣是一個(gè)“直線式的”知識(shí)積累的過(guò)程，哲學(xué)可以看作是面對(duì)永恒的難題尋求不同的出路的過(guò)程，它更象是一個(gè)圍繞著圓心(智慧)所作的無(wú)限的圓周運(yùn)動(dòng)。今天，隨便一個(gè)醫(yī)學(xué)院的學(xué)生所具有的知識(shí)都要比醫(yī)學(xué)始祖希波克拉底多得多，然而即使再大的哲學(xué)家也不敢說(shuō)他比柏拉圖或者亞里士多德更高明，原因就在這里。所以，哲學(xué)史就是哲學(xué)，哲學(xué)就是哲學(xué)史。
附帶說(shuō)一句，“哲學(xué)就是哲學(xué)史”或“哲學(xué)史就是哲學(xué)”，這其實(shí)并不是我們的“發(fā)明”，而是黑格爾的首創(chuàng)，然而我們由此確立的卻是一種與之相反的哲學(xué)史觀。在黑格爾看來(lái)，哲學(xué)史上只有一種哲學(xué)，所有的哲學(xué)都不過(guò)是這種哲學(xué)之 發(fā)展 過(guò)程中的不同階段而已，因而越是在后的哲學(xué)思想就越是“進(jìn)步”，最后形成的將是把所有哲學(xué)都包容于自身的“全體”，所以哲學(xué)象科學(xué)一樣(當(dāng)然在黑格爾看來(lái)哲學(xué)比科學(xué)更科學(xué))也是一個(gè)知識(shí)積累的過(guò)程。然而，當(dāng)我們說(shuō)哲學(xué)是哲學(xué)史的時(shí)候，這句話的意思恰恰說(shuō)的是存在有許多種不同的哲學(xué)，每一種哲學(xué)都有其獨(dú)特的存在價(jià)值。
由此可見(jiàn)，哲學(xué)或者更準(zhǔn)確地說(shuō)哲學(xué)問(wèn)題產(chǎn)生于人的困境。對(duì)此，維特根施坦曾經(jīng)有一個(gè)絕妙的比喻，他在《哲學(xué)研究》中說(shuō)，“哲學(xué)問(wèn)題具有的形式是：‘我不知道出路何在’”(123)。 哲學(xué)家，也可以說(shuō)我們每個(gè)人都好象是“瓶子里的蒼蠅”(309)，它看到的是一個(gè)無(wú)限廣闊的空間，于是它千方百計(jì)尋找出口，卻永遠(yuǎn)也飛不出去?？档乱灿幸粋€(gè)絕妙的比喻：一位形而上學(xué)家就好象一個(gè)天真幼稚的孩子，他站在開(kāi)闊的地方一眼望去，看到天地交融于地平線上，于是就想從那里走到天上去，殊不知他每前進(jìn)一步，地平線就會(huì)后退一步，他與地平線之間的距離是不可能用這樣的方式來(lái)縮短的。形而上學(xué)家也是如此，他們以為只要走到經(jīng)驗(yàn)的盡頭就可以通達(dá)超驗(yàn)的本體，而實(shí)際上在他與所謂的本體之間永遠(yuǎn)隔著經(jīng)驗(yàn)的帷幕。同樣說(shuō)的是人的有限性，康德與維特根施坦在態(tài)度上卻又是不一樣的。維特根施坦(至少是前期的維特根施坦)認(rèn)為給這個(gè)“瓶子”(世界)“劃界”的是語(yǔ)言，我們對(duì)于語(yǔ)言界限之外的東西必須保持沉默。康德則認(rèn)為，盡管我們不可能認(rèn)識(shí)“瓶子”之外的事情，但是這并不妨礙我們思想它，而且這種思想對(duì)人來(lái)說(shuō)是非常必要的，因?yàn)槿酥疄槿司驮谟谒麩o(wú)時(shí)無(wú)刻不在試圖超越這個(gè)“瓶子”，也許他今生今世不可能現(xiàn)實(shí)地飛出這個(gè)“瓶子”，然而他仍然可以將飛出“瓶子”看作是他的理想。
我們每個(gè)人都生活在“瓶子”里，我們每個(gè)人都有自己的“瓶子”，每個(gè)人的“瓶子”也許并不一樣，但是“瓶子”終歸是“瓶子”。所謂“瓶子”也就是人的有限性，人的限制。如果你明白“瓶子”是飛不出去的，看著外面如畫(huà)的景色，你就不想飛出去了嗎?如果你知道人終有一死而且只此一生，你就不思考死后生命的問(wèn)題了?就不關(guān)心靈魂不朽的問(wèn)題了?如果你知道――我們的確知道尼采的話――“上帝死了”，你是不是就不需要信仰了?未必。沒(méi)有人會(huì)心安理得地生活在“瓶子”里，因?yàn)槿耸且环N對(duì)未來(lái)永遠(yuǎn)抱有希望的生物。當(dāng)然，哲學(xué)不是宗教，它不可能允諾給我們永生的生命，不過(guò)它可以使我們思考：當(dāng)我們面臨如此的困境時(shí)，我們應(yīng)該選擇怎樣的人生，我們可以有怎樣的理想和希望。
我們生活在“瓶子”里而企圖飛出“瓶子”之外去，“瓶子”是“現(xiàn)實(shí)”，飛出去則是“理想”。這兩者之間的矛盾和對(duì)立就是康德哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，實(shí)際上也應(yīng)該是我們思考哲學(xué)問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)。那么，康德哲學(xué)要解決的是什么樣的哲學(xué)問(wèn)題?他所面對(duì)的問(wèn)題是否也是我們所面對(duì)的問(wèn)題呢?
二、康德哲學(xué)的問(wèn)題
當(dāng)康德登上哲學(xué)的歷史舞臺(tái)時(shí)，他所面臨的理論背景，首先是經(jīng)驗(yàn)論與唯理論關(guān)于科學(xué)知識(shí)的普遍必然性問(wèn)題的爭(zhēng)論陷入了困境(休謨);其次是在啟蒙主義的內(nèi)部理性與自由陷入了矛盾沖突(盧梭);最后則是在懷疑論和唯物主義的打擊下，形而上學(xué)名存實(shí)亡。這三個(gè)問(wèn)題也可以稱(chēng)之為“理性權(quán)威的動(dòng)搖”、“自由的失落”和“形而上學(xué)的衰亡”。如果要用一句話來(lái)表達(dá)康德哲學(xué)的問(wèn)題，那就是：“在嚴(yán)格遵循必然的自然法則的世界上，人有沒(méi)有自由，有沒(méi)有不同于其他自然存在物的價(jià)值和尊嚴(yán)”。這是在啟蒙時(shí)代科學(xué)主義處于極盛時(shí)期的背景之下，康德所面臨的根本問(wèn)題。顯然，康德哲學(xué)的問(wèn)題歸根結(jié)底乃是人類(lèi)精神的“終極關(guān)懷”的問(wèn)題，在某種意義上說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題也是人類(lèi)精神的價(jià)值重建的問(wèn)題。康德之后一百年，當(dāng)尼采說(shuō)“上帝死了!”，人類(lèi)的新世紀(jì)即將開(kāi)始，他面臨的是如何重建價(jià)值的問(wèn)題。尼采之后(1900)一百年，我們今天同樣面臨著如何重建價(jià)值的問(wèn)題。
康德與我們，相隔200年。但是我們與他所面臨的問(wèn)題卻是一樣的。200年前，康德就感受到了科學(xué)技術(shù)對(duì)人類(lèi)精神價(jià)值的威脅，200年后，我們就不只是感受到這種威脅，而是身受其害了。
20世紀(jì)是“科學(xué)技術(shù)的時(shí)代”。盡管我們不再象18世紀(jì)康德時(shí)代那樣視科學(xué)為具有“普遍必然性”的真理，相反，我們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到科學(xué)技術(shù)的所謂真理性是相對(duì)的、有條件的，但是我們還是要把20世紀(jì)看作是“科學(xué)技術(shù)的時(shí)代”，因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)在20世紀(jì)的發(fā)展和進(jìn)步是人類(lèi)有史以來(lái)任何一個(gè)世紀(jì)都無(wú)法比擬的。然而，雖然我們已經(jīng)意識(shí)到了科學(xué)技術(shù)的相對(duì)性和有限性，但是卻仍然無(wú)法阻止科學(xué)技術(shù)的威脅，而且是致命的威脅，例如環(huán)境污染、生物物種滅絕、核戰(zhàn)爭(zhēng)威脅等等。
為什么會(huì)出現(xiàn)這種情況?原因可能很多，但有一個(gè)最明顯(也可能最重要)的原因，那就是人類(lèi)文明的發(fā)展失去了平衡，即是說(shuō)，人類(lèi)文明難以適應(yīng)它自己的產(chǎn)物――科學(xué)技術(shù)――的發(fā)展，換言之，人類(lèi)并沒(méi)有為使用已經(jīng)出現(xiàn)并且投入使用的科學(xué)技術(shù)做好準(zhǔn)備。1966年，海德格爾在回答德國(guó)《明鏡》周刊記者的訪談時(shí)曾經(jīng)說(shuō)，當(dāng)他看到美國(guó)宇航員登上月球的時(shí)候，他有一種驚惶失措的感覺(jué)，他認(rèn)為我們并不需要這些。“我們根本不需要原子彈，現(xiàn)在人已經(jīng)被連根拔起。我們現(xiàn)在只還有純粹的技術(shù)關(guān)系。這已經(jīng)不再是人今天生活于其上的地球了”。當(dāng)時(shí)也許有人會(huì)嘲笑海德格爾小題大做，大驚小怪。但是現(xiàn)在我們終于發(fā)現(xiàn)，海德格爾的憂慮不是沒(méi)有道理的，因?yàn)槲覀円呀?jīng)為此付出代價(jià)了。
我們并不是在指責(zé)科學(xué)，我們其實(shí)是在指責(zé)自己?？茖W(xué)技術(shù)本身沒(méi)有錯(cuò)，即使科學(xué)技術(shù)毀滅了地球、毀滅了太陽(yáng)系、甚至毀滅了銀河系，那也不是科學(xué)技術(shù)的錯(cuò)。因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)是中性的，問(wèn)題的關(guān)鍵在于使用科學(xué)技術(shù)的人。在某種意義上說(shuō)，世界上沒(méi)有什么比人掌握科學(xué)技術(shù)更可怕的事了。因?yàn)槠駷橹梗祟?lèi)是地球上組織得最差最容易陷入危險(xiǎn)而且最容易危及其他自然存在的生物種群。動(dòng)物可以憑本能活動(dòng)，它們的 社會(huì) 組織通常很少陷入危機(jī)，即使陷入了危機(jī)也可以自我調(diào)節(jié)，即使無(wú)法調(diào)節(jié)也不會(huì)毀滅自然，至多是毀滅自己罷了，雖然也可能間接地 影響 其他生物，但那畢竟是一個(gè)緩慢的過(guò)程。人就不同了。人的自然進(jìn)化早已停止了，他的進(jìn)化是精神的進(jìn)化、社會(huì)的進(jìn)化或文化的進(jìn)化。由于人類(lèi)的進(jìn)化變得越來(lái)越復(fù)雜，出現(xiàn)問(wèn)題的可能性也就增加了，甚至一個(gè)微小的因素就有可能造成毀滅性的后果，受到威脅的不僅是人自己，而且包括整個(gè)自然界。
顯然，人類(lèi)賴(lài)以生存的基礎(chǔ)太脆弱了，而且充滿(mǎn)了矛盾和問(wèn)題。在某種意義上說(shuō)，人以?xún)r(jià)值作為自己存在的基礎(chǔ)。作為動(dòng)物的人只是活著或者追求活得更好，而作為人的人卻總要問(wèn)一問(wèn)“為什么”活著。在前有蘇格拉底，在后有康德，哲學(xué)家們通常認(rèn)為，一種未經(jīng)理性審慎的生活是沒(méi)有價(jià)值的生活。然而，在這個(gè)世界上，任何地方也沒(méi)有寫(xiě)清楚這個(gè)“為什么”的原因，實(shí)際上，這個(gè)世界原來(lái)并沒(méi)有這個(gè)“為什么”的原因，換言之，這個(gè)世界原本并沒(méi)有什么價(jià)值，價(jià)值是隨著人的出現(xiàn)而出現(xiàn)的。
人以?xún)r(jià)值為其存在的根基，實(shí)在是一種“冒險(xiǎn)”。
價(jià)值(value，Wert)源于古梵文wer、wal(圍墻、護(hù)欄、掩蓋、保護(hù)、加固)和拉丁文vallum(堤)、vallo(用堤護(hù)住、加固、保護(hù))，〔古德文war就有庇護(hù)的意思〕，就其本義而論，所謂價(jià)值就是人類(lèi)抵御某種東西的堤壩和護(hù)欄。那么價(jià)值是針對(duì)什么東西的?價(jià)值針對(duì)的乃是虛無(wú)主義。人是一種需要理想才能存在下去的特殊的存在，所以人生活在丑惡的現(xiàn)實(shí)與美好的理想之間：他因?yàn)閷?duì)現(xiàn)實(shí)不滿(mǎn)，于是就有了理想;或者說(shuō)他因?yàn)橛辛死硐耄蚨鴮?duì)現(xiàn)實(shí)不滿(mǎn)。價(jià)值就是理想。但是，價(jià)值這種東西并沒(méi)有寫(xiě)在自然之中，需要人自己去發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造，至于究竟什么樣的價(jià)值是最好的或最佳的價(jià)值，卻是不確定的。這就意味著，當(dāng)我們選擇一種價(jià)值作為我們存在的根基時(shí)――我們必須選擇――我們并不能確定這一價(jià)值是不是合適的選擇，因而以?xún)r(jià)值為其存在的根基，人就不可避免地要“冒險(xiǎn)”――任何一種選擇都可能使我們誤入歧途，任何一條道路都可能是不歸路，然而選擇了就必須為之承擔(dān)責(zé)任。
如果――我們說(shuō)“如果”，是因?yàn)椴灰欢èD―人類(lèi)真的是自然界自然進(jìn)化的產(chǎn)物甚至象有些人所說(shuō)的那樣是進(jìn)化的最高階段，那冒險(xiǎn)的就不僅是人類(lèi)了，自然本身也在冒險(xiǎn)。因?yàn)槿祟?lèi)的行為成了毀滅自然的原因，那無(wú)異于說(shuō)自然在自我毀滅。很難想象，自然怎么會(huì)產(chǎn)生出人類(lèi)這種有可能(實(shí)際上已經(jīng)部分地變成了事實(shí))毀滅它自己的存在物呢?所以，我們不知道自然產(chǎn)生出人類(lèi)究竟是進(jìn)化還是退化。如果我們把人類(lèi)的出現(xiàn)看作是自然進(jìn)化的最高階段，那么也許唯一的解釋就是自然的發(fā)展到了一定的程度就會(huì)“冒險(xiǎn)”，因?yàn)橹挥?ldquo;冒險(xiǎn)”才蘊(yùn)含著新的希望：正如上帝創(chuàng)造亞當(dāng)并且賦予了他自由，這種最高級(jí)的造物“高級(jí)”就“高級(jí)”在他是自由的，而這就意味著他可以犯罪也可以不犯罪一樣，人之存在的危險(xiǎn)性就在于人有自由選擇的能力，而自由就意味著存在著不同的可能性。自然在人類(lèi)這里走向自由，可能走向毀滅，也可能走向更高的境界。也許要走向更高的境界就只能冒險(xiǎn)，而且也值得去冒險(xiǎn)。
人類(lèi)若要代表著自然走向更高的階段，他至少必須解決兩個(gè)最基本的問(wèn)題：一是憑借理性的能力發(fā)現(xiàn)自然的奧秘，一是使自己成熟到足以與自然之奧秘相配的程度。迄今為止，我們尚未達(dá)到足夠成熟的程度，也許遠(yuǎn)離自然的奧秘不一定是壞事。
康德的時(shí)代正是啟蒙主義萌生危機(jī)的時(shí)代。當(dāng)人們以理性、科學(xué)為其價(jià)值取向時(shí)，便陷入了這樣的困境：理性被看作是最高的權(quán)威，然而理性無(wú)論如何難以取代上帝的權(quán)威，充當(dāng)上帝的角色。當(dāng)我們把理性理想化為抽象的、普遍的、永恒的理性時(shí)，它實(shí)際上與上帝一樣并不是一種現(xiàn)實(shí)的存在，只是一種理想，但是另一方面理性卻又的確是我們現(xiàn)實(shí)具有的東西。用康德的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，這就造成了一種“先驗(yàn)幻相”：理想的理性是無(wú)限的，而現(xiàn)實(shí)的理性卻是有限的，當(dāng)我們大樹(shù)特樹(shù)理性的權(quán)威甚至以之取代上帝的位置的時(shí)候，這個(gè)理性指的是抽象的、理想的理性，而不是現(xiàn)實(shí)的有限的理性，然而實(shí)際上我們只有現(xiàn)實(shí)的有限的理性而沒(méi)有理想的無(wú)限的理性，于是我們就錯(cuò)誤地把現(xiàn)實(shí)的有限的理性當(dāng)作了那個(gè)無(wú)限的理想的理性，危險(xiǎn)便由此發(fā)生了?？档虑逍训匾庾R(shí)到，如果人類(lèi)以理性(科學(xué)理性或工具理性)為價(jià)值的話，那么他就可能要冒失去價(jià)值的危險(xiǎn)，因?yàn)榭茖W(xué)理性是有限的，它無(wú)論如何不足以充當(dāng)人類(lèi)生存的價(jià)值基礎(chǔ)。
所以，康德不得不限制知識(shí)，為道德信仰留地盤(pán)。
三、康德 哲學(xué) 的精神
如前所述，康德哲學(xué)的 問(wèn)題 ，一言以蔽之，就是在一個(gè)嚴(yán)格受必然的 自然 法則支配的自然界中，人有沒(méi)有自由，有沒(méi)有不同于其他自然存在物的價(jià)值和尊嚴(yán)的問(wèn)題。就古典哲學(xué)而言，這個(gè)問(wèn)題涉及到了形而上學(xué)的問(wèn)題。
毫無(wú)疑問(wèn)，康德是古典哲學(xué)中對(duì)形而上學(xué)批判得最深入、最系統(tǒng)、最激烈的哲學(xué)家，但是康德從來(lái)也沒(méi)有想過(guò)要徹底拋棄形而上學(xué)。為什么?因?yàn)樵谒磥?lái)，形而上學(xué)的產(chǎn)生，源于人類(lèi)理性試圖超越自身有限性而通達(dá)無(wú)限的自由境界的最高理想，用我們今天的話說(shuō)，就是產(chǎn)生于人類(lèi)精神的“終極關(guān)懷”。人作為“有限的理性存在”有這樣的理想是無(wú)可厚非的，問(wèn)題在于形而上學(xué)企圖滿(mǎn)足這個(gè)理想的方式錯(cuò)了：它試圖通過(guò)理性認(rèn)識(shí)的方式把握宇宙的終極實(shí)在，為人類(lèi)精神確定來(lái)源和歸宿。殊不知理性的認(rèn)識(shí)能力是有限的――形而上學(xué)要想成為 科學(xué) 乃至科學(xué)之科學(xué)，而科學(xué)不僅限于經(jīng)驗(yàn)的范圍，而且限于必然的領(lǐng)域。所以形而上學(xué)的目的是實(shí)現(xiàn)人類(lèi)精神的根本理想，但是它解決問(wèn)題的方式卻是一種“科學(xué)思維方式”，這就難免“南轅北轍”，與自己的目標(biāo)“背道而馳”，它越是企圖解決問(wèn)題，離問(wèn)題的解決就越遠(yuǎn)。
在康德看來(lái)，形而上學(xué)錯(cuò)了，并不意味形而上學(xué)的問(wèn)題沒(méi)有意義，我們沒(méi)有必要“因噎廢食”，從此不再思考形而上學(xué)的問(wèn)題，關(guān)鍵在于我們能否為它找到一條出路。在某種意義上說(shuō)，康德的全部哲學(xué)就是在為形而上學(xué)找出路。在他看來(lái)，這個(gè)出路就是倫 理學(xué) ，我們也可以把它引申為一種廣義的價(jià)值哲學(xué)。
形而上學(xué)起源于人類(lèi)精神追求自由的終極理想，它實(shí)現(xiàn)這一理想的方式是科學(xué)思維方式，而科學(xué)思維方式只能證明必然而不可能達(dá)到自由。但是，正因?yàn)榭茖W(xué)知識(shí)不能達(dá)到自由，說(shuō)明科學(xué)知識(shí)是有限的，形而上學(xué)的問(wèn)題、自由的問(wèn)題、終極關(guān)懷的問(wèn)題，都不是科學(xué)知識(shí)所能解決的問(wèn)題。那么，什么知識(shí)能夠解決自由問(wèn)題呢?顯然，道德哲學(xué)或倫理學(xué)是以自由為其基礎(chǔ)和前提的：“當(dāng)且僅當(dāng)”存在著兩種不同的可能，我們選擇了其中被認(rèn)為是好的或善的可能而摒棄了被認(rèn)為是壞的或惡的可能，并且為自己的選擇承擔(dān)責(zé)任，只有在這種情況下，一個(gè)行為才有可能用道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量其價(jià)值所在。換言之，道德行為是以自由為前提的，沒(méi)有自由我就不必為自己的行為負(fù)責(zé)。在康德看來(lái)，這就意味著，如果一種道德哲學(xué)或倫理學(xué)是實(shí)在的，那么自由就是實(shí)在的。于是，道德哲學(xué)或倫理學(xué)就成了形而上學(xué)的一條出路，而且是唯一的出路。
康德意識(shí)到了科學(xué)的有限性，所以他要“限制知識(shí)，為信仰留地盤(pán)”。當(dāng)然康德并不是或主要不是要為宗教信仰留地盤(pán)，而是要為道德留地盤(pán)，為自由留地盤(pán)，為形而上學(xué)留地盤(pán)。
經(jīng)過(guò)以反形而上學(xué)為其基本特征的20世紀(jì)西方哲學(xué)的“戰(zhàn)斗洗禮”，我們有什么理由談?wù)撔味蠈W(xué)的意義呢?形而上學(xué)還有意義嗎?
不錯(cuò)，20世紀(jì)哲學(xué)的一個(gè)最顯著的特征就是它對(duì)形而上學(xué)的批判，這種批判從本世紀(jì)初一直延續(xù)到今天， 目前 仍然在繼續(xù)著，這就構(gòu)成了20世紀(jì)西方哲學(xué)的一道頗為奇特的“風(fēng)景線”：哲學(xué)家們總是在反形而上學(xué)，而形而上學(xué)似乎總也反不完(80年代活躍一時(shí)的后 現(xiàn)代 主義可以看作是形而上學(xué)批判的又一輪熱潮)。造成這道“風(fēng)景線”的原因不外有兩種可能，一種可能性是由于形而上學(xué)構(gòu)成了西方文明的基本要素，因而也是西方人的沉重負(fù)擔(dān)，這個(gè)負(fù)擔(dān)之沉重達(dá)到了這樣的程度，要想清除它一百年的時(shí)間是不夠的;另一種可能性是形而上學(xué)或許仍然有其生命力，仍然有其存在的意義和價(jià)值。
我們?cè)诖擞懻摽档?，康德?duì)待形而上學(xué)的態(tài)度值得我們深思。即使形而上學(xué)失去了存在的意義，但也并不意味著人類(lèi)精神的“終極關(guān)懷”不應(yīng)該得到滿(mǎn)足。“終極關(guān)懷”既是宗教的源泉，也是哲學(xué)的源泉，雖然兩者解決問(wèn)題的方式是不同的。換言之，即使我們“拒斥形而上學(xué)”，也不可能拒斥精神的“終極關(guān)懷”。
那么，康德哲學(xué)的精神究竟是什么呢?
康德在《實(shí)踐理性批判》一書(shū)的“結(jié)論”中指出：“有兩種事物，我們?cè)绞墙?jīng)常、持續(xù)地對(duì)它們反復(fù)思考，它們就總是以時(shí)時(shí)翻新、有增無(wú)已的驚嘆和敬畏充滿(mǎn)我們的心靈：這就是頭上的星空和內(nèi)心的道德法則”?？档逻@段話集中體現(xiàn)了他的哲學(xué)的基本精神。
“頭上的星空和內(nèi)心的道德法則(Der bestirnte Himmel über mir, und das moralische Gesetz in mir)”代表著康德哲學(xué)的兩大原則，一個(gè)是自然(必然)，一個(gè)是自由;一個(gè)是科學(xué)，一個(gè)是道德。康德窮畢生之精力就是要證明這兩大原則各自的根據(jù)。
“頭上的星空”代表的是宇宙自然，體現(xiàn)著森嚴(yán)的自然法則。“內(nèi)心的道德法則”代表的則是自由(自律)，體現(xiàn)著人之為人的價(jià)值和尊嚴(yán)。巴斯噶爾曾經(jīng)說(shuō)，人與他在宇宙中的地位不相稱(chēng)，因?yàn)槿舜嗳醯镁拖笫且豢妹┎?，但是他是一棵有思想的茅草?？档乱彩侨绱?，他竟然把人的道德與宇宙自然相提并論，不但相提并論，甚至在他的心目中，內(nèi)心的道德法則遠(yuǎn)比頭上的星空要高得多，偉大得多。這就是說(shuō)，如果在這兩者之間再排一下秩序的話，那么康德會(huì)告訴我們道德法則高于自然法則。
人憑什么與廣闊無(wú)垠的宇宙相提并論，憑什么與森嚴(yán)的自然法則抗衡?
“頭上的星空”和“內(nèi)心的道德法則”，兩者都與我的生存意識(shí)(BewusstsEin mEIner Existenz)息息相關(guān)。前者從我在外部感覺(jué)世界中所占的位置開(kāi)始，并把我在其中的聯(lián)系擴(kuò)大到重重世界、層層星系的無(wú)限空間之中，和體現(xiàn)著它們的循環(huán)運(yùn)動(dòng)、生成與延續(xù)的無(wú)限時(shí)間之中。后者則開(kāi)始于我的無(wú)形的自我、我的人格，并把我呈現(xiàn)在一個(gè)具有真正無(wú)限性的世界之中，盡管這是只有理性才能思想的理智世界(intelligible Welt)，然而我自己覺(jué)察到，我和這個(gè)世界的聯(lián)系不是單純偶然的而是普遍必然的，而且可以通過(guò)這個(gè)具有本體意義的世界與所有那些有形世界發(fā)生關(guān)系。雖然這兩個(gè)世界都與我的存在密切相關(guān)，但是它們對(duì)我的意義卻截然不同。就有形的感覺(jué)世界而言，我們只是一種有限的的自然存在物，只是自然之無(wú)盡的因果鏈條中的一環(huán)。在廣闊無(wú)垠、浩淼無(wú)邊的宇宙中，我們生長(zhǎng)于斯的家園――地球，不過(guò)是滄海一栗，無(wú)足輕重的一粒沙塵，我們則是生活在這粒沙塵上的一種微不足道的生物，它與一塊石頭、一棵樹(shù)沒(méi)有什么兩樣，不知道自己因?yàn)槭裁幢毁x予了極其短暫的生命，亦不知道自己究竟何時(shí)何地將化為灰塵，又重新加入到自然之永恒的元素循環(huán)之中去了……。就此而論，我們?cè)绞钦J(rèn)識(shí)宇宙的偉大，就越是感到自己的渺小，就越是感到人沒(méi)有價(jià)值，沒(méi)有尊嚴(yán)。認(rèn)識(shí)自然能夠證明人的能力嗎?恰恰相反。
然而，人不僅是自然界中的一個(gè)成員，而且也是有理性的存在，作為理智世界的成員就無(wú)限地提高了人作為一個(gè)人格(Pers?nlichkeit)、一種理智(Intelligenz)的價(jià)值。在這一人格中，道德法則的自律性給我呈現(xiàn)出一種獨(dú)立于動(dòng)物性，甚至獨(dú)立于全部感覺(jué)世界的生存方式，它表明人作為有理性者具有自己為自己立法，完全由其自身決定自己存在的真正的自由。當(dāng)他遵守道德法則而行動(dòng)時(shí)，他就擺脫了僅僅作為一個(gè)物件(Sache)的他律地位，而具有了超越感性界限、超越于一切自然存在之上的獨(dú)特的尊嚴(yán)。盡管我們不可能在認(rèn)識(shí)上確定這個(gè)世界的實(shí)在性，但是在實(shí)踐領(lǐng)域，它至少可以通過(guò)道德法則為我的存在所提出的目的規(guī)定(至善)而推斷出來(lái)，而且這個(gè)目的規(guī)定決不僅限于今生今世的條件與界限，它使我的存在指向永恒。
康德這段膾炙人口的名言以及他對(duì)這段話的解釋表明，在他看來(lái)，不是科學(xué)知識(shí)而是道德行動(dòng)標(biāo)志著人之為人作為理性存在的價(jià)值和尊嚴(yán)。由于人同時(shí)是兩個(gè)世界的成員，因而他同時(shí)受到兩種法則的作用。不同的是，自然法則是他不得不遵守的必然法則，而理性的法則不是必須遵守而是“應(yīng)該”遵守的法則，所以康德稱(chēng)理性的法則為“道德法則”，正是這個(gè)“應(yīng)該”的道德法則無(wú)限地提高了人的價(jià)值和地位。如果人只是自然存在物，那么對(duì)他來(lái)說(shuō)就只有一種法則起作用(自然法則)。如果人是純粹的理性存在，對(duì)他來(lái)說(shuō)也只有一種法則起作用(理性法則)。現(xiàn)在，有兩種法則同時(shí)對(duì)他起作用，于是就出現(xiàn)了這樣的情況：他雖然是自然存在物但卻有能力排除自然法則的限制，完全按照理性的道德法則而行動(dòng)。舉個(gè)極端的例子：當(dāng)一個(gè)不怎么會(huì)游泳的人看到有人落水時(shí)，他明知到自己去救人很可能會(huì)搭上自己的性命，但是他認(rèn)為應(yīng)該救人，于是就不顧一切地跳進(jìn)了水里，結(jié)果他也被淹死了。顯然，無(wú)論應(yīng)該不應(yīng)該，自然法則是無(wú)情的，它決不會(huì)因?yàn)?ldquo;應(yīng)該”就不起作用，但是反過(guò)來(lái)說(shuō)，人的確可以藐視自然法則，不惜犧牲生命去實(shí)現(xiàn)“應(yīng)該”。 正如康德所說(shuō)，自然既不可能產(chǎn)生一個(gè)應(yīng)該，也不可能制止一個(gè)應(yīng)該。自然法則決定了違反自然的行為是不可能成功的，但是道德法則卻的確可以使人“明知不可而為之”，古人云：“有所為，有所不為”。頂天立地者，人也。因此人作為兩個(gè)世界的成員(自然界與理智界)，他有可能――不是必然而是可能――樹(shù)立起高于一切自然存在物甚至高于上帝的價(jià)值與尊嚴(yán)。因?yàn)樯系凼侨f(wàn)能的，他的榮耀無(wú)以復(fù)加，他產(chǎn)生任何奇跡都不會(huì)令人感到驚訝。人不是萬(wàn)能的，不僅不是萬(wàn)能的，他還是有死的。如果他竟然能夠排除自然的限制，自覺(jué)地按照理性自身的法則行動(dòng)，那才真正值得尊敬。
康德以他特有的方式證明了無(wú)論作為自然存在物的人多么渺小，他卻敢于以其精神的力量向不可抗拒的自然法則挑戰(zhàn)，盡管在現(xiàn)實(shí)生活中我們不可能因?yàn)榱己玫囊庠付淖冏匀环▌t，但是它卻有可能將我們帶入無(wú)限的自由境界，那雖然是人有生之年無(wú)法企及的理想，但是卻可以作為理想成為我們追求的目標(biāo)，正是在這一追求之中，我純潔了自己的人格，體現(xiàn)了人之為人的尊嚴(yán)，將自己有限的生命融入到了無(wú)限的理想境界之中。
“頭上的星空”代表的是現(xiàn)實(shí)，“內(nèi)心的道德法則”代表的則是理想。我們需要認(rèn)識(shí)頭上的星空，它可以使我們?cè)谡J(rèn)識(shí)世界改造世界的過(guò)程中活得越來(lái)越好，然而同時(shí)我們也需要內(nèi)心的道德法則，我們畢竟不是單純的自然存在物，我們也不滿(mǎn)足于做一個(gè)單純的自然存在物，這就需要解決為什么活著的問(wèn)題，亦即人生在世的目的、價(jià)值、理想等等問(wèn)題。這些問(wèn)題都是難題，都不可能有最終的答案，但是我們卻不能不去追問(wèn)它們，因?yàn)槟鞘俏覀冑?lài)以生存的精神歸依。
康德哲學(xué)給予我們最重要的啟示是，如果我們不能解決終極理想的問(wèn)題，不能為人類(lèi)文明確定某種價(jià)值取向，那么我們對(duì)自然認(rèn)識(shí)得越多，危險(xiǎn)可能就越大，因?yàn)橐粋€(gè)沒(méi)有靈魂的物質(zhì)文明一旦失去了控制，其后果是不堪設(shè)想的。
眾所周知，科學(xué)技術(shù)乃是我們認(rèn)識(shí)世界改造世界的工具和手段，這就是說(shuō)，我們還需要為這種工具和手段確定目的、價(jià)值和方向，這應(yīng)該就是哲學(xué)的工作。
四、哲學(xué)的生命力
康德哲學(xué)的問(wèn)題至今仍然是我們面對(duì)的難題，康德哲學(xué)解決問(wèn)題的方式仍然是我們可以選擇的一種可能方式，因此康德哲學(xué)的意義其實(shí)已經(jīng)不言自明了：我們之所以說(shuō)康德哲學(xué)有“意義”，是因?yàn)榭档抡軐W(xué)是一種活的思想，而不是過(guò)時(shí)的死東西。
那么，康德哲學(xué)“活”在哪里?
康德哲學(xué)就“活”在我們的思想之中。準(zhǔn)確地說(shuō)，就“活”在我們與康德哲學(xué)的“對(duì)話”之中。
眾所周知， 學(xué)習(xí) 哲學(xué)的人少不了學(xué)習(xí)哲學(xué)史，這是這門(mén)學(xué)科的一個(gè)不同尋常的基本特征。通常一般的學(xué)科用不著非要學(xué)習(xí)那門(mén)學(xué)科的 歷史 不可，哲學(xué)卻不行，因?yàn)殡x開(kāi)了哲學(xué)史就沒(méi)有哲學(xué)，或者說(shuō)，哲學(xué)就存在于哲學(xué)史之中。為什么?因?yàn)檎軐W(xué)問(wèn)題都是永恒無(wú)解但人們又不得不追問(wèn)的難題，所以哲學(xué)的 發(fā)展 不是知識(shí)積累的過(guò)程，而是哲學(xué)家們不斷地探索尋找飛出“瓶子”的方向或出路的過(guò)程，因此任何一位哲學(xué)家的思想、任何一種哲學(xué)體系、任何一本教科書(shū)都不足以代表整個(gè)哲學(xué)――哲學(xué)只存在于過(guò)去、現(xiàn)在乃至將來(lái)一切哲學(xué)運(yùn)思的道路之中。由此可見(jiàn)，學(xué)習(xí)哲學(xué)就是學(xué)習(xí)哲學(xué)史，學(xué)習(xí)哲學(xué)史也就是把歷史上的哲學(xué)家們所思想過(guò)的問(wèn)題再思想一遍，把歷史上的哲學(xué)家們所走過(guò)的道路再走一遍，然后去選擇或是開(kāi)創(chuàng)我們自己的路。
因此，學(xué)習(xí)哲學(xué)史就是思想與思想之間的“對(duì)話”，即我們的思想與古人的思想之間的“對(duì)話”。[1]如果學(xué)習(xí)哲學(xué)史有什么 方法 的話，那么它的方法就是“對(duì)話”(dialoguo)，其實(shí)這也正是“辯證法”(dialectics)的本來(lái)含義。學(xué)習(xí)哲學(xué)史就是我們?nèi)ニ枷牍湃说乃枷?，而古人的思想就保存或者說(shuō)記錄在他們的著作中，學(xué)習(xí)哲學(xué)史也就是“讀書(shū)”，以閱讀的方式在思想上與古人“對(duì)話”，從而在最短的時(shí)間內(nèi)把前人之所思再思想一遍，把前人所走過(guò)的路再走一遍。不過(guò)這種思想與思想之間的思想關(guān)系不僅是我們與古人之間的關(guān)系，實(shí)際上也可以看作是我們自己與自己之間的關(guān)系。因?yàn)閺奈覀兊慕嵌瓤矗瑢W(xué)習(xí)哲學(xué)史是我們?nèi)ニ枷牍湃说乃枷?，然而從歷史的角度看，從我們與古人都屬于人類(lèi)這個(gè)角度看，我們思想古人的思想也就是我們作為人類(lèi)的代表在回憶自己曾經(jīng)思考過(guò)的問(wèn)題，把自己曾經(jīng)走過(guò)的道路重新再走一遍。換言之，我們從來(lái)就不僅僅是此時(shí)此刻這一時(shí)空關(guān)系中的存在，古人的思想也構(gòu)成了我們的存在的一部分，所以古人的思想是活的有生命的存在，只不過(guò)當(dāng)我們尚未思想它們的時(shí)候，它們就處在某種休眠的狀態(tài)，而當(dāng)我們思想它們的時(shí)候，它們就被“回憶”起來(lái)了，它們就“復(fù)活”了，重新煥發(fā)了生命力。
正如柏拉圖所說(shuō)：“學(xué)習(xí)就是回憶”。
因此，學(xué)習(xí)哲學(xué)史就是思想前人的思想，就是思想性的“對(duì)話”，在某種意義上說(shuō)，也就是現(xiàn)代解釋學(xué)所說(shuō)的“視界交融”。
在學(xué)習(xí)和 研究 哲學(xué)史的問(wèn)題上，我們過(guò)去總是強(qiáng)調(diào)要“按照哲學(xué)家本來(lái)的意義去理解他們的哲學(xué)思想”，這可以稱(chēng)之為“我注六經(jīng)”式的研究方法。80年代以來(lái)，有些人又“反其道而行之”，主張大膽地闡發(fā)自己的思想，于是就有了“六經(jīng)注我”式的研究方法，有人認(rèn)為現(xiàn)代解釋學(xué)就是這種觀點(diǎn)，其實(shí)不然。解釋學(xué)實(shí)際上正處在上述兩個(gè)極端的“中項(xiàng)”，它的觀點(diǎn)可以概括為“視界交融”的方法，也可以說(shuō)是“對(duì)話”的方法。
什么叫“視界交融”?與人相關(guān)的一切文化現(xiàn)象，都可以看作是“文本”，學(xué)習(xí)也好，研究也好，“繼承發(fā)展”也好，都需要對(duì)它們進(jìn)行“理解”和“解釋”。過(guò)去人們把理解和解釋看作是單純的再現(xiàn)，追求的是知識(shí)的所謂“客觀性”，但是現(xiàn)代解釋學(xué)卻告訴我們，任何人都不可能完全再現(xiàn)或者復(fù)制所謂客觀存在的文本，因?yàn)楣湃擞泄湃说?ldquo;視界”，我們有我們的“視界”，換句話說(shuō)，古人與我們處在不同的歷史、文化、 社會(huì) 、個(gè)人環(huán)境等等的背景之下，我們不可能徹底擺脫掉自己的視界，純粹沉浸在古人的視界之中。那么，這是不是意味著理解和解釋是不可能的呢?非也。理解和解釋不僅是可能的，而且正是由于不同視界之間的碰撞，人類(lèi)文化才得以進(jìn)步和發(fā)展。試想：如果后人總是我注六經(jīng)式地對(duì)待古人的經(jīng)典，會(huì)有什么后果?那將意味著只有經(jīng)典而不可能有新思想的出現(xiàn)。 中國(guó) 哲學(xué)幾千年之所以總是圍繞著儒家思想轉(zhuǎn)圈子，難有創(chuàng)新，原因就在這里。至少那種“引經(jīng)據(jù)典”、“解經(jīng)釋典”的方式在形式上限制了思想的發(fā)展，一如西方中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)。
我們說(shuō)解釋學(xué)的觀點(diǎn)是“我注六經(jīng)”與“六經(jīng)注我”的“中項(xiàng)”，原因是它既不主張擺脫自己的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法，把自己變成古人，因?yàn)槟歉静豢赡?也不主張隨心所欲地解釋前人的思想，你如果想說(shuō)自己的話，用自己的嘴說(shuō)好了，用不著拉大旗作虎皮。解釋學(xué)主張理解和解釋乃是我們的視界與古人的視界相互交融的結(jié)果，這就是“對(duì)話”。
“對(duì)話”首先一定要有共同的“話題”，這樣“話”才能“對(duì)”起來(lái)。我們之所以能夠與古人進(jìn)行思想對(duì)話就在于我們與他們之間有共同的“話題”，這就是永恒無(wú)解的哲學(xué)問(wèn)題――他們面對(duì)的問(wèn)題也是我們面對(duì)的問(wèn)題，盡管由于歷史、文化、社會(huì)等因素，哲學(xué)問(wèn)題有時(shí)候其形態(tài)會(huì)發(fā)生一定的變化，但是在根本上是一致的。其次，“對(duì)話”是一種“視界交融”，即相互間的交流。對(duì)話的雙方是平等的，否則就談不上對(duì)話。在學(xué)習(xí)和研究哲學(xué)史的問(wèn)題上，我們并不是作為一無(wú)所知的小學(xué)生向哲學(xué)大師們請(qǐng)教，而是與他們一同討論哲學(xué)問(wèn)題。如果我們只是小學(xué)生，那么充其量我們只能學(xué)到一些“知識(shí)”，即了解到哲學(xué)家們說(shuō)了些什么，但那樣的話我們歸根結(jié)底還是站在哲學(xué)之外。如果我們與古人有共同的話題――哲學(xué)問(wèn)題，那么我們就進(jìn)入了哲學(xué)運(yùn)思的道路，我們就“上路”了。既然我們與古人有同樣的問(wèn)題，那么就不是他們說(shuō)話我們傾聽(tīng)，我們也有“發(fā)言權(quán)”。最后，“對(duì)話”需要相互之間的“理解”，如果你說(shuō)的話我“聽(tīng)”不懂，那么“話”也是“對(duì)”不起來(lái)的。當(dāng)然，我們不可能讓古人理解我們，因?yàn)樗麄儾豢赡茉匍_(kāi)口說(shuō)話了，他們要說(shuō)的話就在他們的書(shū)里，所以說(shuō)到“對(duì)話”，其實(shí)有點(diǎn)不平等。但是，如果我們不是把古人的書(shū)看作是死東西，而是看作有著豐富意蘊(yùn)的活生生的有生命的存在，那么當(dāng)我們有所問(wèn)時(shí)，他們也會(huì)有所答的。 顯然，我們只有深入到哲學(xué)的維度，才有資格與哲學(xué)家們進(jìn)行對(duì)話，而深入到哲學(xué)維度的最好方法就是深入到哲學(xué)問(wèn)題之中，把哲學(xué)家的問(wèn)題當(dāng)作你的問(wèn)題，或者把你的問(wèn)題上升到哲學(xué)問(wèn)題的高度。
于是，在這樣的對(duì)話中，哲學(xué)家的思想就不再是死東西，而是活生生的思想了：他們?cè)谖覀儗?duì)他們的思想中“復(fù)活”了。當(dāng)然，這并不是我們有意讓它們復(fù)活，實(shí)際上它們本來(lái)就是活的――我們乃至后人不可能離開(kāi)它們而單獨(dú)存在，它們就構(gòu)成了我們存在的一部分，沉積于思想的深處。
近年來(lái)每每對(duì)一些哲學(xué)家(海德格爾、伽達(dá)默爾、德里達(dá)等等)不是“說(shuō)”自己的話而總是“解釋”哲學(xué)史有所不解，現(xiàn)在或許有了答案：他們實(shí)際上是在反思他們自己，也可以說(shuō)是在創(chuàng)造性地“回憶”。
學(xué)習(xí)就是回憶，回憶也是學(xué)習(xí)。
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