全球化時(shí)代的歷史目標(biāo)是人的世界的文明進(jìn)步及其持續(xù)發(fā)展。由此，本文從文化哲學(xué)視野提出“重新理解文化”的方法論問(wèn)題。以下是學(xué)習(xí)啦小編整理分享的有關(guān)哲學(xué)的結(jié)課論文的相關(guān)資料，歡迎閱讀!

　　有關(guān)哲學(xué)的結(jié)課論文篇一

　　從文化哲學(xué)視野審視西方哲學(xué)中的實(shí)踐理論問(wèn)題

　　全球化時(shí)代的歷史目標(biāo)是人的世界的文明進(jìn)步及其持續(xù)發(fā)展。由此，本文從文化哲學(xué)視野提出“重新理解文化”的方法論問(wèn)題。文章批判地考察西方哲學(xué)史上在實(shí)踐理論取向方面具有代表性的思想家的基本觀念和方法，認(rèn)為西方傳統(tǒng)哲學(xué)的形而上學(xué)特征導(dǎo)致了它從實(shí)踐范疇中演繹出了這樣一種結(jié)果——人文關(guān)懷的終極目的與現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)即與“現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程”的分離與分裂。這是當(dāng)代世界活動(dòng)中全部文化危機(jī)問(wèn)題的產(chǎn)生生根于實(shí)踐理論中的根源。為此，進(jìn)一步探索重新理解文化的方法論問(wèn)題，必須從文化哲學(xué)視野真正走進(jìn)馬克思實(shí)踐理論思想的真實(shí)內(nèi)核。

　　[關(guān)鍵詞]西方哲學(xué);實(shí)踐理論;人文關(guān)懷終極目的與現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)

　　李應(yīng)龍(1952—)，男，湖北鐘祥人，江西科技師范學(xué)院教授，柏林洪堡大學(xué)訪問(wèn)教授。(江西南昌330013)

　　進(jìn)入全球化時(shí)代，為了人的世界的文明進(jìn)步及其持續(xù)發(fā)展，“重新理解文化”作為從文化批判的視野提出的一個(gè)文化哲學(xué)問(wèn)題，已經(jīng)成為當(dāng)代學(xué)界關(guān)注的熱點(diǎn)。原因在于，當(dāng)代世界產(chǎn)生的各種危機(jī)，尤其是環(huán)境危機(jī)，其實(shí)質(zhì)是文化危機(jī)問(wèn)題，因?yàn)樗呀?jīng)直接裸露出了人的生存意義和人的世界存在的意義如何可能這個(gè)人文關(guān)懷的終極目的問(wèn)題。然而，傳統(tǒng)的人與自然、文化與自然相互區(qū)別與分離的文化觀念及其形而上的思維方式，它作為潛在性的生活意識(shí)和文化習(xí)慣仍然在頑強(qiáng)地滲透于當(dāng)代世界的實(shí)踐領(lǐng)域。正因此，從文化批判視野來(lái)考察源于西方哲學(xué)的“實(shí)踐理論”這方面存在的問(wèn)題就顯得格外緊迫和重要。考察的目的是要在實(shí)踐理論的方法論意義上來(lái)尋求重新理解文化的正確途徑。因此，本文的批判考察對(duì)象不包括馬克思的實(shí)踐理論思想，只限于西方哲學(xué)史上在實(shí)踐理論取向方面其他有代表性的思想家的基本觀念和方法，以便我們?cè)谶M(jìn)一步探索重新理解文化的方法論問(wèn)題時(shí)真正走向馬克思實(shí)踐理論思想的真實(shí)內(nèi)核。

　　下面，我們就從文化本身的終極目的問(wèn)題入手。

　　我們知道，文化作為人的生存意義和人的世界存在的意義棲息的家園，它自身天然地就攜帶著人文關(guān)懷應(yīng)有的終極目的的意義。從文化哲學(xué)視野來(lái)說(shuō)，這里的關(guān)鍵是這一意義究竟源于何處?如果源于現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)，那么，人文關(guān)懷的終極目的與現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)自然有著內(nèi)在的聯(lián)系;如果是源于作為世界本源的各種形而上學(xué)的觀念，那么，人文關(guān)懷的終極目的與現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)就會(huì)產(chǎn)生各種形而上學(xué)的分離和分裂。就后一種傾向來(lái)說(shuō)，在西方哲學(xué)史上，其根源可追溯到古希臘時(shí)期亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)。古希臘時(shí)期，雅典城的文化生活已經(jīng)相當(dāng)豐富。日趨行業(yè)化的社會(huì)分工、精神活動(dòng)與物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的分離、貴族階層與“賤民”奴隸的對(duì)立，這三點(diǎn)成為亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)思想生成的社會(huì)基礎(chǔ)。在古希臘社會(huì)生活基礎(chǔ)上，把它當(dāng)時(shí)文化活動(dòng)的性質(zhì)上升到哲學(xué)層面并形成系統(tǒng)的實(shí)踐理論的，亞里士多德是第一人。實(shí)際上，正是亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)理論對(duì)于西方近、現(xiàn)代哲學(xué)中的實(shí)踐思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。大家清楚，亞里士多德的世界觀是二元論的，由此，以他的《物理學(xué)》和《形而上學(xué)》為基礎(chǔ)，亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)思想集中體現(xiàn)在他的《尼各馬科倫理學(xué)》中。具體來(lái)說(shuō)，亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的前提是把人類的行為活動(dòng)明確地區(qū)分為兩種：一種是“實(shí)踐”，一種是“創(chuàng)制”。在亞里士多德看來(lái)，“實(shí)踐”并不是后來(lái)馬克思所理解的“生活的生產(chǎn)”活動(dòng)，而是一種以自身為目的，人們對(duì)于“最高的善”的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，即“明智”的道德實(shí)踐。所謂“最高的善”是“神”的目的，這是一種獨(dú)斷論的形而上學(xué)目的。亞里士多德認(rèn)為：由于人們對(duì)于“最高的善”的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)不與物接觸，不會(huì)受到物的制約，因此，它是自由自足的活動(dòng)，而“所說(shuō)的自足，最主要須歸于思辨活動(dòng)”，即哲學(xué)思考活動(dòng)。(1)與此對(duì)立，亞里士多德所理解的“創(chuàng)制”活動(dòng)則恰好是我們今天所理解的物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)活動(dòng)。然而。亞里士多德認(rèn)為：“創(chuàng)制”活動(dòng)以外在的事物為目的，由于要與外物發(fā)生接觸，人就要受到物的制約，被物役使，因此，在“創(chuàng)制”活動(dòng)過(guò)程中，人本身不是目的，只是某種功利目的得以實(shí)現(xiàn)的手段，因而人也是不自由的。由此，“實(shí)踐”作為人們對(duì)于“最高的善”的道德實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的，“創(chuàng)制”作為人們基于功利目的的生產(chǎn)制作活動(dòng)，在亞里士多德看來(lái)，這二者是各不相干的，而且是對(duì)立的，即所謂“實(shí)踐并不是創(chuàng)制，創(chuàng)制也不是實(shí)踐”。(2)亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)對(duì)于人類行為活動(dòng)的這種二元分離的界說(shuō)，從一開始就隱含著一種極其危險(xiǎn)的后果：即，由于亞里士多德的道德“實(shí)踐”概念追求的是由“最高的善”表現(xiàn)出的人文關(guān)懷的終極目的，但這個(gè)終極目的與他的“創(chuàng)制”概念所指的生產(chǎn)活動(dòng)和世俗活動(dòng)又完全分離并對(duì)立，因而，他實(shí)際上取消了人文關(guān)懷的終極目的與現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)活動(dòng)的歷史進(jìn)程在人的生存價(jià)值取向上的內(nèi)在的及其實(shí)踐的一致性。這一點(diǎn)，成為亞里士多德的“實(shí)踐”活動(dòng)與“創(chuàng)制”活動(dòng)二元對(duì)立的要害。正因此，盡管亞里士多德對(duì)于“實(shí)踐”活動(dòng)與“創(chuàng)制”活動(dòng)的區(qū)分包含著他對(duì)于道德倫理活動(dòng)與物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)活動(dòng)以及人與自然等問(wèn)題的差異性內(nèi)容有著深刻的理解，在這種理解中甚至已經(jīng)包含著人被物役的現(xiàn)代“異化”思想的萌芽，但是，由于這種理解僅僅是從“實(shí)踐”與“創(chuàng)制”的差異和分離方面展開的，結(jié)果，它展開得愈徹底，最能體現(xiàn)“明智”的道德“實(shí)踐”的自由自足的哲學(xué)思考，就愈來(lái)愈遠(yuǎn)離于、愈來(lái)愈回不了自己賴以生成的真實(shí)的社會(huì)基礎(chǔ)——現(xiàn)實(shí)的“創(chuàng)制”生產(chǎn)活動(dòng)了。實(shí)際上，在亞里士多德把“最高的善”作為神的目的的時(shí)候，他也就根本沒(méi)想過(guò)要讓追尋這個(gè)目的的道德“實(shí)踐”回歸“創(chuàng)制”生產(chǎn)活動(dòng)。由于這個(gè)原因，在亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)中，道德精神活動(dòng)與生產(chǎn)活動(dòng)本源性的二元性質(zhì)及其分離，展開為一系列具體的對(duì)立性內(nèi)容，如：“實(shí)踐”活動(dòng)之重于“行”與“創(chuàng)制”活動(dòng)之重于“知”的對(duì)立，這是道德倫理與科學(xué)技術(shù)各自的活動(dòng)目的表現(xiàn)在文化形態(tài)上的對(duì)立;從事道德“實(shí)踐”活動(dòng)的自由的貴族階層與從事生產(chǎn)“創(chuàng)制”活動(dòng)的不自由的所謂“賤民”奴隸的對(duì)立，這是古代世界的生產(chǎn)關(guān)系對(duì)于社會(huì)分工的統(tǒng)治及其從中表現(xiàn)出來(lái)的人與人的文化主體性身份的差異和對(duì)立，等等。顯然，亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)實(shí)際上是古希臘社會(huì)的政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)和倫理學(xué)等各種行為科學(xué)的一種二元論的哲學(xué)綜合，是古希臘世界人們實(shí)際的實(shí)踐活動(dòng)的一面鏡子，他一開始就通過(guò)由“最高的善”體現(xiàn)出的人文關(guān)懷的終極目的與“創(chuàng)制”活動(dòng)即與我們今天所說(shuō)的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)的分離和對(duì)立，深刻地折射出了人與人的社會(huì)關(guān)系的對(duì)立以及人的物質(zhì)生活欲望與自己的道德自覺(jué)境界的自我對(duì)立。

　　亞里士多德以后的世界歷史進(jìn)程，尤其是資本主義社會(huì)工業(yè)化、現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程表明，通過(guò)資本經(jīng)濟(jì)、世界市場(chǎng)和現(xiàn)代高科技強(qiáng)大的加速度推進(jìn)，在短短的近三百年間，亞里士多德在公元前所設(shè)定并折射出的古代世界生活的上述對(duì)立，它在當(dāng)代世界不僅演變成了人文道德與科技理性以及人與自然的直接對(duì)立，而且，反過(guò)來(lái)，它甚至蛻變成了當(dāng)代人的世界和人的生存的文化危機(jī)——“精神家園”的失落和全球性生態(tài)環(huán)境的惡化。這種后果意味著，只能活動(dòng)在歷史進(jìn)程中的自由的道德活動(dòng)已經(jīng)成為亞里士多德當(dāng)初追求的那個(gè)“最高的善”的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的自我解體和湮滅。脫離了現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)的那種對(duì)于“最高的善”的道德實(shí)踐所書寫的這種歷史悖論，亞里士多德在當(dāng)初肯定是沒(méi)有想到的!(3)那么，亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的歷史悖論，癥結(jié)在哪呢?如上所述，就在他一開始就預(yù)先設(shè)定的“實(shí)踐”與“創(chuàng)制”所隱伏的人文關(guān)懷的終極目的與現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)的分離并對(duì)立。這種對(duì)立不只是涉及古希臘哲學(xué)尋找的那個(gè)抽象的世界本源問(wèn)題，它更是實(shí)踐哲學(xué)本身的問(wèn)題!即：它提出的是人的世界存在的意義、人的生存意義究竟是什么，如何可能?解決問(wèn)題的出路在哪兒呢?無(wú)疑，必須把那個(gè)遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)的道德終極目的從亞里士多德的“神”的天空拉回到地面，改造它，使它與現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)發(fā)生聯(lián)系，并且把它理解為現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)自己的內(nèi)在目的。這是解決問(wèn)題惟一的正確出路。但是，在西方近代哲學(xué)中，這條道路一直被亞里士多德二元分離的形而上學(xué)云層嚴(yán)重地遮蔽著。

　　在西方近代哲學(xué)中，康德的形而上學(xué)批判是有創(chuàng)見的，他從根本上改變了亞里士多德以來(lái)傳統(tǒng)形而上學(xué)的獨(dú)斷論的性質(zhì)和本體論的方向。但是，他卻沒(méi)有解決亞里士多德以來(lái)人文關(guān)懷的終極目的與現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)的分離并對(duì)立的問(wèn)題?？档碌目茖W(xué)的形而上學(xué)的關(guān)鍵是方法論上的所謂“哥白尼革命”：指“假定”“對(duì)象必須符合我們的認(rèn)識(shí)”，即科學(xué)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)是以經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象條件的批判為限制的，或者說(shuō)當(dāng)邏輯“限定在知性的一定對(duì)象上的時(shí)候”，科學(xué)認(rèn)識(shí)才是可能的。這樣，康德把形而上學(xué)與認(rèn)識(shí)論整合在一起，使形而上學(xué)受到人類認(rèn)識(shí)能力的約束。在這個(gè)意義上，“以意愿的自由為客體”，康德的實(shí)踐哲學(xué)包括了《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》、《道德形而上學(xué)》和《實(shí)踐理性批判》等三部著作，其任務(wù)是建立實(shí)踐的最高法則以及論證道德法則是道德行為的最高原理。其中，所謂道德形而上學(xué)就是從先天原則(即假定)來(lái)制訂道德的法則和整體體系，它的對(duì)象是知性的對(duì)象——善與惡的客體。在康德看來(lái)，這個(gè)道德法則就是“自由”，其動(dòng)力源于人的心靈欲求能力，其合法性來(lái)自實(shí)踐理性，其應(yīng)用性具有人文關(guān)懷的終極目的性質(zhì)。這里，所謂理性，康德指的是按照先天原理進(jìn)行判斷的能力，所謂實(shí)踐理性指的則是作為自由的認(rèn)識(shí)理由的道德法則。即康德說(shuō)的“自由是道德法則存在的理由，道德法則卻是自由的認(rèn)識(shí)理由”。(4)也就是說(shuō)，康德的“自由”作為人文關(guān)懷的終極目的，它只與認(rèn)識(shí)發(fā)生關(guān)系，與物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)同樣沒(méi)有任何的內(nèi)在關(guān)系。這一點(diǎn)，還可以由康德下面的觀點(diǎn)證實(shí)，“道德形而上學(xué)不能以人類學(xué)為基礎(chǔ)，但是卻可以運(yùn)用于人類學(xué)。”(5)也就是說(shuō)，這種應(yīng)用是在知性的對(duì)象——善、惡行為的道德精神層面上的應(yīng)用，與物質(zhì)生產(chǎn)生活的感性實(shí)踐層面沒(méi)有關(guān)系，因?yàn)?ldquo;道德形而上學(xué)”是“不能以人類學(xué)為基礎(chǔ)”的。那么，感性實(shí)踐的位置到哪去了呢?康德把他交給了以心靈是否快樂(lè)為目的的審美判斷?？档屡械男味蠈W(xué)給我們留下了這樣一項(xiàng)重要的思想遺產(chǎn)：形而上學(xué)，無(wú)論是無(wú)條件的“神”設(shè)的，還是批判的，如果只是限定在知識(shí)論、認(rèn)識(shí)論(即本體論)的范圍，人文關(guān)懷的終極目的及其合理包含的形而上學(xué)意義就不可能與現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)發(fā)生任何內(nèi)在的實(shí)質(zhì)性的歷史聯(lián)系。這一點(diǎn)，對(duì)于后面談到的黑格爾哲學(xué)同樣有效。

　　康德、黑格爾之后，西方近代哲學(xué)開始向現(xiàn)、當(dāng)代哲學(xué)轉(zhuǎn)換，在這個(gè)過(guò)程中，對(duì)于我們鎖定的人文關(guān)懷的終極目的及其合理要求的形而上學(xué)意義與現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)在關(guān)系問(wèn)題來(lái)說(shuō)，有三種發(fā)展趨向值得我們關(guān)注，即西方現(xiàn)代哲學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向、“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”，和馬克思哲學(xué)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向。這三種轉(zhuǎn)向具有某些重要的內(nèi)在聯(lián)系，即，鮮明的反傳統(tǒng)、反形而上學(xué)的傾向，關(guān)注人的生存意義、人的世界的存在意義及其本身的文化活動(dòng)特性——如生命活動(dòng)、符號(hào)活動(dòng)、感性實(shí)踐、人的解放等。然而，在西方現(xiàn)代哲學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向和“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”中，人文關(guān)懷的終極目的與現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)在關(guān)系問(wèn)題仍然沒(méi)有得到解決。

　　在我看來(lái)，西方現(xiàn)代哲學(xué)的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”是針對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的一種文化挑戰(zhàn)。因?yàn)?，它抓住了所有形而上學(xué)的終極意義都必須通過(guò)語(yǔ)言符號(hào)才能正式“出場(chǎng)”這一文化事實(shí)，由此，它把所有有關(guān)形而上學(xué)的終極意義都鎖定在語(yǔ)言這一最基本的文化符號(hào)內(nèi)來(lái)審察其意義的語(yǔ)言合法性。應(yīng)該說(shuō)，這是西方哲學(xué)的一個(gè)重大的發(fā)展，因?yàn)椋K于把本來(lái)就屬于一種文化形式的哲學(xué)，第一次還原于生成它的理性形式的文化母體內(nèi)來(lái)尋求其形而上學(xué)意義的實(shí)在性和文化合法性，由此，它把哲學(xué)、把終極意義從哲學(xué)家個(gè)人的精神活動(dòng)的頭腦中解放了出來(lái)，真正變成了一種具有感性實(shí)在特點(diǎn)的文化活動(dòng)本身。然而，西方現(xiàn)代哲學(xué)的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”作為針對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的一種反叛，它對(duì)于觀念性的道德終極目的的意義及其可能性所進(jìn)行的僅僅是語(yǔ)言學(xué)的分析。在這種分析中，作為道德終極目的的“意義”始終被封閉在承載它的語(yǔ)言符號(hào)本身的文化形式結(jié)構(gòu)內(nèi)，而后者同樣地保留了與現(xiàn)實(shí)的感性實(shí)踐活動(dòng)的分離和對(duì)立，這實(shí)質(zhì)上是一種語(yǔ)言的形而上學(xué)。正因此，一旦德里達(dá)的《寫作語(yǔ)言學(xué)》使靜態(tài)的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)獲得與現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)類似的動(dòng)態(tài)活動(dòng)的歷史特點(diǎn)時(shí)，“出場(chǎng)”與“不出場(chǎng)”的語(yǔ)言游戲就帶著滑稽的意味地徹底消解了觀念意義與語(yǔ)言本身的形而上學(xué)。在這個(gè)意義上，在西方現(xiàn)代哲學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向中，與生命哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、存在主義，以及文化批評(píng)理論都有著深刻聯(lián)系的現(xiàn)代西方詮釋學(xué)的出場(chǎng)，似乎更應(yīng)該引起我們的關(guān)注。其中，海德格爾“此在的詮釋學(xué)”完成了詮釋學(xué)的生存本體論“轉(zhuǎn)折”，之后，伽達(dá)默爾的“視野融合”和“效果歷史”的概念確實(shí)已經(jīng)包含著道德目的的終極“意義”與現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)發(fā)生實(shí)際聯(lián)系的意向，而且，伽達(dá)默爾后期通過(guò)引入“使用”概念，他甚至肯定了詮釋學(xué)的未來(lái)就是面向“實(shí)踐”。但是，如何來(lái)理解實(shí)踐呢?伽達(dá)默爾沒(méi)有說(shuō)明。我們無(wú)從知道在他的理解中“實(shí)踐”是怎樣的一種價(jià)值活動(dòng)。為此，我們只好回到使詮釋學(xué)產(chǎn)生本體論轉(zhuǎn)向的海德格爾，看看他的“此在的詮釋學(xué)”在本體論意義上是否包含著道德的終極目的與現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)產(chǎn)生內(nèi)在聯(lián)系的思想萌芽。

　　海德格爾早期“此在的詮釋學(xué)”，以個(gè)體的存在等同于“此在”，實(shí)質(zhì)是試圖確立個(gè)體的生存與周圍世界“共在”是如何可能的。這里，對(duì)于“共在”的訴求包含著時(shí)間上的一種當(dāng)下性，當(dāng)前性，這與實(shí)踐活動(dòng)感性的現(xiàn)實(shí)性似乎是可以融通的。但是，個(gè)體通過(guò)什么途徑訴求于展開“共在”的生存理解呢?這就是所謂詮釋學(xué)的循環(huán)問(wèn)題。詮釋學(xué)的循環(huán)不可避免。但是，在海德格爾看來(lái)，闡釋學(xué)的循環(huán)不是個(gè)體通過(guò)自身的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)(循環(huán)途徑)進(jìn)入理解的，而是個(gè)體通過(guò)此在的“前結(jié)構(gòu)”(循環(huán)途徑)進(jìn)入理解的。此在的“前結(jié)構(gòu)”是什么呢?是“煩”，“煩”源于“畏”，“畏”源于“死”，“死是此在剛一存在就承擔(dān)起來(lái)的一種去存在的方式。‘一個(gè)人剛一降生就老得足以去死。’”(6)這就是說(shuō)，此在的“前結(jié)構(gòu)”本質(zhì)是“向死之存在”。這樣，此在只有在他的“本真”性的生存狀態(tài)才具有存在的意義，這個(gè)意義就是正視“向死之存在”，從中喚起“良知”，從而自覺(jué)地為“自由”而進(jìn)行“決斷”。在這里，自由是存在的目的意義，具有人文關(guān)懷的終極目的的意義，“良知”、“決斷”是道德性的判斷、選擇和籌劃，它是個(gè)體此在的一種思想精神活動(dòng)，即“自由”通過(guò)“良知”、“決斷”的中介活動(dòng)與物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)發(fā)生聯(lián)系。這里，我們似乎看到這種聯(lián)系已經(jīng)建立起來(lái)了。然而，這一“聯(lián)系”存在二個(gè)致命的問(wèn)題：其一，生產(chǎn)勞動(dòng)是人們與環(huán)境世界發(fā)生“物質(zhì)、能量和信息相互交換”的活動(dòng)，而“良知”、“決斷”只有主觀上產(chǎn)生“信息交換”的可能性，它不包含“物質(zhì)、能量”實(shí)際的相互交換活動(dòng)，即，由“良知”、“決斷”構(gòu)成的聯(lián)系不是實(shí)際發(fā)生的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)，它不像伽達(dá)默爾，后者通過(guò)引入“使用”概念進(jìn)入實(shí)踐，使理解與現(xiàn)實(shí)可能發(fā)生實(shí)際的實(shí)踐活動(dòng)。其二，此在的“前結(jié)構(gòu)”是個(gè)體的，通過(guò)它，個(gè)體進(jìn)入與環(huán)境世界“共在”的世界，但是，這個(gè)世界僅僅是個(gè)體的世界，而現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐性具有三個(gè)維度，即人的個(gè)體性、社會(huì)性和類的特性。這就是說(shuō)，海德格爾實(shí)際上把人的類生活、社會(huì)生活和個(gè)體生活三維整體存在的世界通過(guò)他的此在的“前結(jié)構(gòu)”，微縮、抽象為個(gè)體的精神世界存在了。顯然，這不是現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)呈現(xiàn)出的人的世界的存在面貌，人的世界的實(shí)際存在態(tài)勢(shì)更為生動(dòng)具體，精彩紛呈。盡管，海德格爾后期的世界概念是天、地、神、人的四重整體，但他的只是在微觀個(gè)體維度上理解世界的方法論沒(méi)有任何變化。也就是說(shuō)，此在的“前結(jié)構(gòu)”本身仍然是一種形而上學(xué)，它并沒(méi)有在本體論意義上解決西方傳統(tǒng)哲學(xué)固有并留下來(lái)的人文關(guān)懷的終極目的與現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)分離并對(duì)立的問(wèn)題。而且，就此在的“前結(jié)構(gòu)”抽象的和精神性的形而上學(xué)而言，它與黑格爾的“絕對(duì)精神”沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別。思想的歷史邏輯也是很奇妙的，從否認(rèn)西方傳統(tǒng)的觀念“世界”的本體論形而上學(xué)開始，現(xiàn)在，海德格爾的問(wèn)題卻回到了世界存在的本體論觀念，回到了黑格爾，這是否也是詮釋學(xué)不可避免的循環(huán)呢!

　　追尋詮釋學(xué)的上述循環(huán)，我們應(yīng)該回到黑格爾，看看當(dāng)初黑格爾在純粹認(rèn)識(shí)論(即本體論)形而上學(xué)的基礎(chǔ)上，是如何解決亞里士多德留下的人文關(guān)懷的終極目的與現(xiàn)實(shí)的 實(shí)踐活動(dòng)分離并對(duì)立的問(wèn)題的。在黑格爾看來(lái)，“絕對(duì)理念”的自我運(yùn)動(dòng)顯現(xiàn)為實(shí)踐階段時(shí)，實(shí)踐具有包容真、善、美的總體性，這使得人的本質(zhì)力量與勞動(dòng)(實(shí)踐)結(jié)合，由此，一方面，勞動(dòng)具有了普遍的抽象的特點(diǎn)，因?yàn)樗侨说男枰拈g接的滿足，不是直接的、本能的滿足，因此，通過(guò)勞動(dòng)，人不僅間接地滿足了本能的需要，同時(shí)也獲得了一種以勞動(dòng)為標(biāo)志的人之所以為人的普遍性，正因此，另一方面，勞動(dòng)也就成為人獲得自我意識(shí)和自由意識(shí)的歷史過(guò)程。在這里，黑格爾的智慧是把人文關(guān)懷的終極目的(自由)與現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)(勞動(dòng))的 聯(lián)系理解為一個(gè)歷史的過(guò)程。這個(gè)思想極為重要。但是，黑格爾表述的是一個(gè)“首足倒置”的歷史過(guò)程，他不是把這個(gè)歷史過(guò)程理解為人文關(guān)懷的終極目的與現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)在聯(lián)系不斷展開、不斷實(shí)現(xiàn)著的 發(fā)展的歷史過(guò)程，相反，這個(gè)歷史過(guò)程被理解為不斷消亡的過(guò)程，直至在 藝術(shù)審美活動(dòng)中所表現(xiàn)的那樣，精神意識(shí)活動(dòng)由古典形態(tài)到現(xiàn)實(shí)形態(tài)、由現(xiàn)實(shí)形態(tài)到浪漫主義，最終藝術(shù)審美的歷程成了回歸于“絕對(duì)理念”，證明“絕對(duì)理念”形而上學(xué)的合法性的歷程。也就是說(shuō)，黑格爾的歷史 哲學(xué)是一種“宿命”論的形而上學(xué)。當(dāng)然，盡管這樣，黑格爾對(duì)于實(shí)踐(勞動(dòng))活動(dòng)的理解卻閃爍著辯證法的精彩智慧。而實(shí)踐(勞動(dòng))活動(dòng)，恰恰成為馬克思徹底終結(jié)傳統(tǒng)的形而上學(xué)，完成實(shí)踐哲學(xué)的歷史性革命的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，從而也為我們指示了重新理解 文化的正確途徑。

　　綜上所述，從亞里士多德到康德、黑格爾，到西方現(xiàn)代哲學(xué)的 語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向和詮釋學(xué)的理論，我們的批判考察表明：在西方哲學(xué)關(guān)于實(shí)踐理論的理解取向問(wèn)題上，我們可以概括為一句話：西方傳統(tǒng)哲學(xué)的形而上學(xué)特征導(dǎo)致了它從實(shí)踐范疇中演繹出了這樣一種結(jié)果——人文關(guān)懷的終極目的與現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)即與“現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程”的分離與分裂。這個(gè)問(wèn)題在西方近、現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展進(jìn)程中并沒(méi)有發(fā)生實(shí)質(zhì)性的改變。而這一點(diǎn)，恰恰就是 當(dāng)代世界活動(dòng)中全部文化危機(jī)問(wèn)題的產(chǎn)生生根于實(shí)踐理論中的根源。我們的結(jié)論是什么呢?很明顯，重新理解文化作為一個(gè)文化哲學(xué)問(wèn)題提出來(lái)，它觸及的首先是一個(gè)方法論的問(wèn)題，必須在方法論意義上直接走向馬克思的實(shí)踐理論思想，以尋求其中的真實(shí)內(nèi)核，為我們真正找到解決當(dāng)代世界生活提出的重新理解文化問(wèn)題的正確途徑。

　　[參考文獻(xiàn)]

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