[論文關(guān)鍵詞]憂患意識先秦儒家現(xiàn)代轉(zhuǎn)化
　　[論文摘要】憂患意識是傳統(tǒng)政治文化的一個顯著特點。尤其體現(xiàn)在儒家的政治思想和政治意識中。先秦儒家憂患意識濫觴于西周，成熟于孔孟。憂患意識作為一種人文精神，強調(diào)人在改造主觀世界和客觀世界的主觀能動性，其思維基礎(chǔ)是古代的辯證法。針對不同的問題，先秦儒家具有應對憂患的不同方法和思想體系，但都有倫理性、道德性和主觀性的特點。在當代社會，應該積極吸收先秦儒家憂患意識的積極因素，同時根據(jù)時代發(fā)展的要求對其進行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。
　　憂患意識是中國政治文化的一個顯著特點，尤其體現(xiàn)在儒家的政治意識與政治思想當中。所謂憂患意識，是對環(huán)境變化帶來的不確定性及其已經(jīng)和將要造成的困苦，而懷有的一種積極主動的應對和預防精神。之所以說它是一種積極主動的精神，是因為它不同于宗教意識。宗教意識來源于對環(huán)境之不確定性的恐怖，因此把自身寄托于神明，從而消解了自身的能動性。而憂患意識是要發(fā)揮主體自身的能動性去應對不確定性從這個意義上說，憂患意識乃是一種人文精神。憂患意識在不同的時代、在不同的思想家那里，既具有人文精神的共性，又針對不同的問題具有不同的表現(xiàn)形式。文章擬在探討先秦儒家的憂患意識，及其與現(xiàn)代政治文化的轉(zhuǎn)化關(guān)系。
　　一、周初的憂患意識
　　憂患意識濫觴于西周?！兑捉?jīng)·系辭下》：“《易》之興也，其于中古乎?作《易》者，其有憂患乎?”這是指周文王被殷紂王拘困在美里而演周易一事。周文王是個很有憂患意識的人，他推演的周易也充滿了憂患的智慧。“君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎。”“天行健，君子以自強不息。”(《易經(jīng)·乾卦》)面對困厄，君子應該如履薄冰，如臨深淵，謹慎而自強，不怨天，不尤人，勇敢地去面對一切挫折。這已經(jīng)透露出人應該效法天地、發(fā)揮主體能動性的人文氣息。這里更多的是從人生意義上講憂患意識也就是說當時憂患的對象更多的乃是人生的吉兇。
　　對于如何應對這種憂患，《易》教人知幾?！兑?middot;系辭上》日“夫《易》，圣人之所以極深而研幾也。”《易·系辭下》日：“知幾其神乎?君子以上交不諂，下交不瀆，其知幾乎?幾者，動之微吉兇之先見者也。”唯知幾之人，安不忘危，可以保持安；存不忘亡，可以保持存；治不忘亂，可以保持治。故而《既濟》象辭說“君子以思患而預防之”。“幾”就是端倪，是預示事物發(fā)展趨勢的一點征兆。由于只是一點端倪，還沒有發(fā)展成“勢”，表明力量很薄弱，人力足以應對，所以圣人就在此下功夫，化解這一幾，圣人的高明就在此顯現(xiàn)，并達到神奇的境界。②而等到事物發(fā)展成勢，因其力量強大，難以應對或改變，只能等待時機，這時機便是“勢態(tài)轉(zhuǎn)變之機。易經(jīng)認為陰陽是互為消長的，沒有任何一方能夠占據(jù)永久的強勢地位。當事物發(fā)展由盛轉(zhuǎn)衰、由強大轉(zhuǎn)為弱小的時候，用人力加以推動，往往事半功倍。從這個意義上講，憂患意識的思維基礎(chǔ)乃是古代辯證法。如果沒有辯證法的思維基礎(chǔ)，那么人們在“吉”中就看不到“兇”，在“兇”中更看不到“吉”憂患意識也就無從談起。
　　將憂患意識進一步發(fā)揮的是周公。自武王伐紂、周革夏命之后，周代的統(tǒng)治者并沒有被勝利沖昏頭腦。相反，他們變得更為理性。作為西周開國后的主要領(lǐng)導者，周公對這一“革命”過程進行了深刻的反思，其中一個重要的內(nèi)容便是“天命”問題其對天命問題的思考，把憂患意識的重點從人生福禍的范疇，轉(zhuǎn)向了政治統(tǒng)治存亡的范疇，即憂患的對象乃是政權(quán)的鞏固和社會的穩(wěn)定。
　　殷商是一個具有原始宗教意識的朝代，他們信仰上帝和神秘的天命，認為他們的命運是由上帝和天主宰的。所以殷紂王面對大臣對他荒淫行為的勸誡，能無所顧忌地說：“嗚呼，我生不有命在天!”(《尚書·西伯戡黎》)當武王伐紂節(jié)節(jié)勝利殷商連連敗退之時，紂王仍滿不在乎地說：“不有天命乎?是何能為!”(《史記·周本紀》)但問題是結(jié)果周的確“革”了商的“命”!擺在周公面前的便是這樣的疑問：難道沒有天命嗎?還是天命另有其他的意義?
　　周人繼承了殷人的宗教信仰，因此不可能會懷疑天命不存在。但是，這次革命卻使周朝統(tǒng)治者深刻認識到“天命不于常”(《尚書·康誥》)，“天命不易，天難諶，乃其墜命，弗克經(jīng)歷。”(《尚書·君夷》)，天命不是永遠不變的，而是可以改變的。那么，天命如何改變呢?一方面，周公在這一政權(quán)變更過程中確實沒有直接看到“天命”，神明、上帝并沒有顯靈，但是他卻親眼目睹了民眾在這場改朝換代的革命運動中的偉大力量：民眾造就和推動了“天命”的轉(zhuǎn)化。天命是通過民眾執(zhí)行的，從民情可見天命。這便是周公得出的結(jié)論：“天矜于民，民之所欲，天必從之。”“天視自我民視，天聽自我民聽。”(《尚書·泰誓》)另一方面，天命的轉(zhuǎn)變也與統(tǒng)治者的個人品質(zhì)有很大關(guān)系。商紂王驕縱淫逸，“故天降喪于殷，罔愛于殷”(《尚書·酒誥》)。相反，作為周統(tǒng)治者的文王卻“克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民。用肇造我區(qū)夏，越我一二邦以修。我西土惟時怙冒聞于上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命。”(《尚書康誥》)也就是說，周朝統(tǒng)治者由于能夠明德慎罰，具備高尚的道德，同時能夠以德治國，所以天命眷顧，讓周取代了殷商。
　　周公認識到天命通過民眾來實行，也就是說，統(tǒng)治者的成敗是控制在民眾手中的。這就改變了殷商乃至夏代將天命只與統(tǒng)治者掛鉤的觀念，@使天命脫離了統(tǒng)治者的完全掌控。同時，雖然天命外在于統(tǒng)治者，但是統(tǒng)治者也并非無可作為。因為天命唯德是輔，只要統(tǒng)治者能夠修德，是能保住天命不失的。因此敬天保民、明德慎罰成為應對政治統(tǒng)治和社會治理憂患的主要手段。
　　二、孔子對憂患意識的深化和轉(zhuǎn)化
　　孔子生活在春秋時代，這一時代的基本特點是“禮崩樂壞”價值體系和政治體制等社會各個方面在這個時代都在發(fā)生巨大變化。春秋時，自西周初建立的宗法制度遭到破壞，周天子逐漸失去了對諸侯的優(yōu)勢控制地位，貴族們則不再嚴格遵守周禮的規(guī)范，互相侵伐，導致“君不君，臣不臣”混亂局面的產(chǎn)生，甚至出現(xiàn)楚威王“問鼎”于周天子的情況。天子與諸侯間的關(guān)系如此諸侯與士大夫問的關(guān)系更不必說，孑L子所在的魯國便是很好的例子：魯國之政已不在其君主手中，而是被季氏等三大家族所操縱。孔子在魯國不被重用，也與此有很大關(guān)系。社會的失范激發(fā)了孔子的憂患意識，但孑L子所憂患的不僅僅是社會的禮制秩序的問題，“人而不仁，如禮何?”(《論語·八佾》)，他為“禮”找到了“仁”這個精神內(nèi)核。從此，憂患意識的價值屬性超越了它所具有的功能屬性。也就是說，從憂患意識的功能來看，它既可以為“禮樂征伐自天子出”的政權(quán)服務(wù)，又可以為“禮樂征伐自諸侯出”的政權(quán)服務(wù)。但從價值屬性來看，在孔子那里“禮樂征伐自諸侯出”就是值得憂患的事。所謂“憂道不憂貧”，恰恰反映了孔子憂患意識的倫理性、道德性特點。
　　孔子將解決憂患的重心放在“克己復禮”，振拔貴族的生命使之挺立起來。@克己復禮包括兩個方面：克己是指遵從仁道，加強修身；復禮則要在政治上正名，正名的結(jié)果落實在現(xiàn)實中便是禮，因此，禮治可以包含正名在內(nèi)?？鬃討獙n患的手段可以用兩個字概括，即“仁”與“禮”。仁道具有根本性和基礎(chǔ)性，只有具備“仁”的精神，禮才能獲得實質(zhì)意義。禮治則具有從屬性和手段性，它必待仁道而起，又是實現(xiàn)有序政治的重要手段。實現(xiàn)禮治的重心，首在正名。“正名者按盛周封建天下之制度，而調(diào)整君臣上下之權(quán)利與義務(wù)之謂。”⑨正名在孔子看來是政治的首要任務(wù)，《論語》“子路篇”記子路問為政何為先，子日：“必也正名乎?”因為“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。”“顏淵篇”又記齊景公問政于孔子，孔子對之以“君君臣臣，父父子子”。這些都說明正名在政治中的重要作用。而且孔子本身就是個嚴格遵守禮樂制度的典范，《論語》“鄉(xiāng)黨篇”記載T：FL子在朝之恭謹，“八佾篇”中孔子對季氏僭天子之禮、舞八佾于庭的行為斥之以“是可忍也，孰不可忍也!”
　　不僅如此，孔子還刪訂六經(jīng)，“禮以節(jié)人，樂以發(fā)和，書以道事，詩以達意，易以道化，春秋以道義”(《史記·太史公自序》)，以為政治儀則，撥亂世以反之正。
　　但孔子的憂患意識更多的表現(xiàn)在對仁道的闡發(fā)上。他一方面繼承西周以來的天命觀念，主張要敬畏天命，如主張君子有三畏，首在敬畏天命。另一方面，孔子更看重的則是強調(diào)君子要加強自身的修養(yǎng)。可以說，從孔子開始，中國的知識分子才達到自覺，道德主體才真正挺立起來。這可以從他對鬼神、禮儀的態(tài)度和對“仁”的強調(diào)中看出來?？鬃与m然畏懼天命，但是對帶有宗教神秘色彩的鬼神卻是敬而遠之。“子不語怪力亂神。”I《論語·述而》)“祭如在，祭神如神在。子日：‘吾不與祭，如不祭。”’(《論語·八佾》)可見孔子對于鬼神并沒有什么宗教式的迷信。他雖然也參加祭祀，并且強調(diào)要親自參加，實際是看重禮儀背后更重要的東西，那便是“仁”、“敬”、“明德”等所代表的虔誠之心。“慎終追遠，民德歸厚矣。”(《論語·學而》)通過禮儀這些外在形式化的東西來誘發(fā)和強化人的道德感。
　　孔子認為，周文疲弊是因為當時周代的禮樂制度已經(jīng)變得過于形式化，跟人的性情不相契合。或者更確切地說，周文本身并沒有太大的問題，周公制禮作樂開創(chuàng)的是萬世基業(yè)。但到了孔子時代，貴族的精神生命已開始下墜，不能與周文相契合，禮樂制度也變得失去了根本的意義，正所謂“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”(《論語·八佾》)所以孔子主張“克己復禮”，要將已變成虛文的周禮注之以“仁”，回復“禮儀三百，威儀三千，莫非性情中出”的狀態(tài)，使人的生命與外在的禮儀規(guī)范接續(xù)。只有這樣，才能挽救貴族怠惰的生命，政治才有希望。為做到這一點，孔子特別重視教化的作用，他本身便主張有教無類，培養(yǎng)弟子三千。在教育弟子過程中，孔子特別強調(diào)“學”的作用。《論語》首篇便是將“學”，孔子本人雖不敢稱圣，但對于自己的好學精神頗為自信，所謂“若圣與仁，則吾豈敢?抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。”(《論語·述而》)又說“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”(《論語·公冶長》)蓋為學能達到“不厭”、“不倦”的境地，本就與易經(jīng)所言“自強不息”的精神相合，所以他又說：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”(《論語·述而》)通過將憂愁對象轉(zhuǎn)化為對道義的追求，生命獲得了依托，并進而得以升華。又孔子經(jīng)常與弟子討論“君子”之道，并與“小人”作別，要弟子為君子儒，莫作小人儒?？鬃铀接懙木庸倘粵]有明確的定義，要之，君子必然脫離私利計較，而對道德、道義有所擔當。并且在政治中，君子對道義的擔當甚至超過對君主的忠誠，當君主無道時，君子可以離開他，即“邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之”(《論語·衛(wèi)靈公》)。因此，孔子對仁道的提倡為政治和君主、士人設(shè)立了一個高遠的終極目標，他希望在仁道的提撕之下，貴族生命得以挺立，政治能夠步人正軌。
　　不僅如此，更加值得我們注意的是，面對亂世，孔子固然充滿憂患意識，對道義的擔當充滿了責任感，但是這并沒有導致一種悲觀情緒，或者僅僅局限于因意識到任重道遠而生發(fā)出的嚴肅感。他已經(jīng)超脫對個人禍福貧賤的憂慮和對道義能否大行于世的執(zhí)著，并由道義所賦予的自信而達到“樂天知命”的境界?？鬃又v“君子謀道不謀食，君子憂道不憂貧”(《論語·衛(wèi)靈公》)，并自稱“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至。”(《論語·述而》)所以當子貢問“貧而無諂，富而無驕，何如?”時，孑L子回答說：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也。”(《論語·學而》)也就是說，本來做到貧困之時不諂媚，富貴之時不驕奢，對于一個有憂患意識的人來說已經(jīng)很不錯了。但是孔子認為，這種境界雖然能夠達到有所持守，但實際上內(nèi)心仍未超脫貧富。相比之下，“貧而樂，富而好禮”則已做到心外無物，不再執(zhí)著于貧富，而能夠從內(nèi)心做到價值沛然自足。所以孔子對生活很貧困的顏回很贊賞：“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也!”(《論語·雍也》)孔子如此盛贊一個人，競在一句話里連用兩個“賢哉”，可見在孔子那里，“樂”實際已成為一種比憂患更高的境界。看似矛盾的“憂”與“樂”，在孔子身上達到了完美的統(tǒng)一，所“樂”者，“內(nèi)省不疚，何憂何懼?”(《論語·顏淵》)，是孔子樂天知命，“知其不可而為之”的道德勇氣和積極進取的文化精神。“樂”者，更多的是對個人命運的超越。所“憂”者，乃是“禮崩了壞”的一片慘象，世道人心的滿目狼藉。孔子的“憂樂圓融”中閃爍著古代辯證法的光芒，是中國政治文化的獨特景象。

三、孟子的憂患意識
　　孟子是戰(zhàn)國時儒家的代表人物之一。在戰(zhàn)國亂世，對政治最有影響力的道家、法家、墨家大多采取一種消極順應時勢或者功利的態(tài)度來建構(gòu)自己的理論主張，他們的主張對于建功立業(yè)有一定的幫助，但是無助于世道人心的提升。孟子在諸子基于功利權(quán)衡或消極否定的一片嘈雜聲中清音獨起，“道性善，言必稱堯舜”，以浩然之氣貫徹儒家信念，定要以道德的理想主義來引導社會歸諸正途。
　　盡管孟子也認為政治的關(guān)鍵在于統(tǒng)治階層尤其是君王的振作，但是他的憂患意識并非像孑L子那樣主要關(guān)注上層階級，而是將視角轉(zhuǎn)向政治的另一方，即“民”、天下的百姓。他提出中國歷史上著名的政治論斷：“民為貴，社稷次之，君為輕。”(《孟子·盡心下》)前面提到，在周公那里，已經(jīng)意識到人民的力量在政治中的巨大作用，但是人民仍然只是作為政治的輔從而得到肯定的，直到孟子這里，民作為獨立的政治主體的價值才得到真正的肯定，列于社稷和君主之前?？梢哉f，孟子將民的地位提高到古代最高的地位，這正是孟子憂患意識的一大特色。
　　孔子在政治上主張君君臣臣，希望人們通過道德的自我約束，來踐行社會的禮儀，正所謂“克己復禮”，但是他并沒有解決一個問題，即如果統(tǒng)治階層做不到這一點怎么辦?實際上孑L子道之不行，正表明統(tǒng)治者的確沒有做到這一點，所以天下大亂。孟子面對世道的衰微，對這一問題進行了深入地思考，提出了民本主張。孟子認為，只有真正樹立人民在政治上的獨立地位，肯定人民在政治中的獨立價值，才能在君、臣、民三者之間實現(xiàn)有效的制衡，達到政治的均衡。君和臣雖然統(tǒng)治人民，但是民心卻是衡量君臣素質(zhì)、為政得失的標準。君主不行仁政，暴虐無道，便是獨夫民賊，人民可以誅殺之。臣下包括士人的進退，不能憑君王的喜惡，也不能靠左右親近之人的言辭，必須看人民的意見如何，然后經(jīng)過考察再決定(《孟子·梁惠王下》)。不僅在做政治決定的時候要考慮到人民的意見，即使在日常生活中，君主也要做到“與民同樂”。“樂民之樂者，民亦樂其樂。憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”(《孟子·梁惠王下》)他倡導君主本其仁心擴而充之以行仁政，仁政不是空洞的H號，而是要轉(zhuǎn)化為切實的政治行動，這便是“養(yǎng)民”，要實行井田制等經(jīng)濟政策，使民衣食無憂。其具體的主張便是“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數(shù)13之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。”(《孟子·梁惠王上》)且不論井田制等在當時是否可行，“有恒產(chǎn)者有恒心”(《孟子·滕文公上》)，體現(xiàn)了孟子對人民的物質(zhì)和精神生活的雙重關(guān)懷。
　　為解決時代的痼弊和憂患，孟子不僅在政治上提出“民貴君輕”論，以解救政治上的被壓迫者，而且在哲學上繼承了孔子、曾子、子思一系的生命哲學，提出“性善論”主張，將周公以來經(jīng)過孔子等人發(fā)展的道德主體徹底建立起來。孟子認為，面對憂患，人不必通過宗教的途徑向外界尋求上帝、鬼神之類東西的幫助，而是轉(zhuǎn)向“心之四端”的尋求和擴充。“天命之謂性。”(《中庸》)當人能在其自身找到行動的終極依據(jù)的時候，道德主體便徹底挺立起來，從而真正地能憂患、會憂患，真正地擔當起責任來。唯有如此，一個人才會坦然而堅強地面對“天將降大任于斯人”之前的憂患和考驗，才有“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)的大丈夫氣概。在這里，與孔子“樂”之境界相比，孟子將憂患意識提升為“浩然之氣”塞天地的境界，這一方面說明孟子所面對的時代憂患之深，同時也表明孟子憂患意識之強烈。
　　四、憂患意識的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化
　　周公面對政權(quán)的憂患而思明德慎罰，以德保位dL子慨嘆貴族生命的墮落，便以仁道提撕其生命；孟子憫天下受暴亂之荼毒而高唱“民貴君輕”、“人性本善”，都體現(xiàn)了圣哲仁心照體獨立，故能應物變化，與時、與世遷移，對時代之憂患做出很好的回應。傳統(tǒng)患意識所蘊含的辯證思維方式所彰顯的人文精神，都是傳統(tǒng)政治文化的精髓，在新的歷史條件下，對治國理政具有重要的價值。’
　　但同時也要看到，傳統(tǒng)的憂患意識在很大程度上都把解決問題的關(guān)鍵歸之于主體性問題的解決，即只要政治主體——君主能夠克峻明德，那么通過他們的主體投射，社會方方面面的問題都可以得到根本解決。這無疑是一種“泛道德主義”。從這個意義上講，傳統(tǒng)憂患意識要實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，就不能僅僅局限于意識上的憂患或者個體的自覺，．而必須有客觀的方法、路徑可循。傳統(tǒng)解決憂患的方法：察幾和以道德勇氣應勢，都是有所不足的。前者雖然高明，但是其方法卻要靠悟性，④難以制度化、工具化而得以普遍應用，后者精神可嘉，但同樣也拙于手段。
　　筆者認為，在現(xiàn)代化的過程中，對傳統(tǒng)的憂患意識進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，最根本的是要弱化其主體性。憂患意識作為一種人文精神，它相信人在宇宙中的重要作用，并將解決人類問題的最終力量歸之于人類本身。這種精神是可貴的，但是它也有其弊端，即過于強調(diào)主體作用，導致泛主體化。它忽略甚至否定了外在世界有其獨立的存在價值和運行法則，要以主體的意志投射到其所及的方方面面，這一方面不利于科學的產(chǎn)生，另一方面政治也秉承了這種性格，導致“泛政治主義”，一切都要通過政治來解決，這為專制、極權(quán)提供了土壤。所以，必須弱化主體性特征。所謂弱化，并非丟棄或完全否定憂患意識，而是過去主體性太強，導致了種種弊端，現(xiàn)在要使之達到恰如其分、中庸的程度。弱化主體性，承認一個外在客觀世界的存在，從而使科學得以引入。在政治上，則摒棄泛政治主義，承認政治的客觀獨立性，由道德、心性所主導的政治轉(zhuǎn)向制度建構(gòu)，由極權(quán)專制轉(zhuǎn)向民主政治，使政治不能過多干涉其他領(lǐng)域，同時，統(tǒng)治者也不能過于強化自己的意志，應尊重民眾的自由和權(quán)利。傳統(tǒng)政治的弊端在于人治，政治的運作過于依賴統(tǒng)治者的個體素質(zhì)，因此人存政舉、人亡政息，政治的這種不確定性，對于民眾來說，無疑是真正的“洪水猛獸”。現(xiàn)代的政治文明，則要運用“架構(gòu)表現(xiàn)”⑧的手段來規(guī)范政治，使之制度化、規(guī)范化，并真正體現(xiàn)民眾的意志，由民眾形成的客觀精神(法律、制度)而不是統(tǒng)治者的個人意志來主導政治。
　　同時，對傳統(tǒng)的憂患意識進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，還應該從當今時代面臨的問題出發(fā)。不僅為人文世界中的政治沖突、經(jīng)濟沖突、宗教沖突、種族沖突、恐怖主義而憂患，還應該為人類生存的環(huán)境而憂患。諸如能源危機、生態(tài)危機、艾滋病等全球性問題，應該成為現(xiàn)代憂患意識中的重要內(nèi)容。也正是從這個意義上講，傳統(tǒng)憂患意識向現(xiàn)代憂患意識的轉(zhuǎn)化還需要有國際的視野和全球的眼光。和諧世界的構(gòu)建，首先有賴于喚醒全球政治家乃至整個人類深沉的憂患意識。這也恰恰是中國傳統(tǒng)的政治文明給人類政治文明提供的寶貴資源。