哲學(xué)方面論文寫作范文
哲學(xué)方面論文寫作范文
哲學(xué)會隨著人性的發(fā)展而發(fā)展，但它的發(fā)展方式是自我否定和否定之否定的。下文是學(xué)習(xí)啦小編為大家整理的關(guān)于哲學(xué)方面論文寫作范文的內(nèi)容，歡迎大家閱讀參考!
哲學(xué)方面論文寫作范文篇1
淺談?wù)軐W(xué)知識與哲學(xué)智慧
【摘 要】以維特根斯坦為代表的先哲們對新一代年輕學(xué)者的學(xué)科理論建設(shè)和教學(xué)戰(zhàn)線上的實踐者的實際教學(xué)有著極其重要的意義。本文從成為“刺猬型”學(xué)者還是“狐貍型”學(xué)者、如何進行治學(xué)研究等角度淺談筆者對西方語言哲學(xué)研讀時細碎點滴的沉淀所悟。
【關(guān)鍵詞】西方語言哲學(xué) 刺猬型學(xué)者 狐貍型學(xué)者
在讀圖、解構(gòu)和惡搞一切常規(guī)和正統(tǒng)的今天，讀文索字，冥思吟想仍然具有莫大的樂趣。馮契先生在他最為重要的一部哲學(xué)著作《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》中所闡述的三個基本觀點使我印象深刻，他曾說：我們的學(xué)術(shù)、我們的研究、我們的思考、我們的讀書等，無外乎就是如何把知識轉(zhuǎn)化為智慧、把理論轉(zhuǎn)化為方法、把觀念轉(zhuǎn)化為德性。因此，學(xué)習(xí)西方語言哲學(xué)，筆者認為不應(yīng)把大師肢解為一些死的教條;不談?wù)胬砝碚?，是不愿意把真理理論談?Seek our truth in the search of truth);不想把維特根斯坦當做語言哲學(xué)死的知識來加以拙劣地總結(jié);更應(yīng)該試著把握傳承維特根斯坦先哲們的精神和智慧。當然，這種嘗試性地思考可能仍然很拙劣，但堅信真正的哲學(xué)不是死的知識，而是對其活的思考。
一、刺猬與狐貍——學(xué)者的兩種類型
英國自由主義思想大師塞亞·柏林在《刺猬和狐貍》一書中，根據(jù)西方諺語形象地將學(xué)者分為兩類：“刺猬型”和“狐貍型”。“刺猬型”學(xué)者相信宇宙間存在一個可以解決一切問題的體系。“狐貍型”學(xué)者則不相信任何系統(tǒng)，更不相信世界上的萬事萬物可以靠一個體系就可以解決。美國哲學(xué)史家M.懷特把20世紀的哲學(xué)史形象地描述為“狐貍”與“刺猬”斗爭的歷史。所謂“狐貍”，是指注重感性經(jīng)驗和細節(jié)分析的英美哲學(xué)家，如邏輯實證主義與語言分析學(xué)派;而“刺猬”，則是指熱衷建立宏偉體系、崇尚綜合方法的歐洲大陸哲學(xué)家，如康德、黑格爾以及20世紀的薩特、海德格爾等。
而惟獨維特根斯坦是一個奇特的例外。他兼有“狐貍”與“刺猬”兩種文化傳統(tǒng)的氣質(zhì)。他不是一個學(xué)者型人物，但具有極為深厚的文化修養(yǎng)，他特別鐘愛陀思妥耶夫斯基和托爾斯泰的作品。他對人類生存本質(zhì)的深刻感知，使他在哲學(xué)上達到了其他哲學(xué)家難以企及的深度。而我們從中也可以得出一些治學(xué)研究的啟示：
1.兼而有之
究竟是做一個“刺猬型”學(xué)者，還是“狐貍型”學(xué)者?無論是“刺猬型”，還是“狐貍型”只不過代表了兩種學(xué)術(shù)風格，有各自的利弊，關(guān)鍵在于與實際吻合。這讓我想起金庸與王朔之爭在中國文化界引起的那場不小的風波。盡管時至今日也沒有一個定論，但從一個側(cè)面反映出，每個人都有適合自己和自己所處環(huán)境的學(xué)術(shù)之路和學(xué)術(shù)觀點。目前，也許當務(wù)之急不是在刺猬與狐貍之間做出抉擇，而是兼而有之。李梵歐先生曾提到，托爾斯泰既是刺猬又是狐貍。像他的《戰(zhàn)爭與和平》，整個框架是刺猬型的構(gòu)架，可是寫作卻是狐貍型的。也許，這種類型的學(xué)者才是時代的選擇，也是我們年輕學(xué)者的方向。
2.思想智慧閃現(xiàn)個性光芒
正如藝術(shù)無個性則亡，哲學(xué)無個性也會枯萎、僵死。個性與思想、生活與哲學(xué)之間存在著一種深刻的關(guān)系。作為一個哲學(xué)思考的受難者，一個現(xiàn)實生活的隱遁者。維特根斯坦曾比喻說，一個搞哲學(xué)的人，仿佛被困在房子里走不出去。他想從窗戶爬出去，可窗戶太高;他想從煙筒鉆出去，可煙筒太窄?？芍灰换仡^，就可以看見：原來大門是一直敞開著的!
維特根斯坦帶給我們的是具有民族性、個性特點的哲學(xué)：有嚴格思辨，有浪漫詩意;沒有故作高深，沒有倉促概括。他屬于述而不作的思想者，幾乎到了惜墨如金的地步。簡潔與單純是哲學(xué)的最高境界。“凡不可說的，應(yīng)當沉默”維特根斯坦就這樣以神秘的朦朧詩一般的語言結(jié)束了他的《邏輯哲學(xué)論》。就是這本不到10萬字的格言體著作，扭轉(zhuǎn)了20世紀哲學(xué)的方向。
記得《論語》中孔子的弟子顏回對孔圣人的評價是：“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后”——西方圣哲維特根斯坦所給我的就是這種奇異的感覺。我認為先哲在思想巨著中所凸顯的“深”而不“晦”的知識品格是對青年治學(xué)有益。而相較一些青年學(xué)子對西學(xué)一無所知卻一腦門鉆入古典大書中，最后搞出一大堆不倫不類的復(fù)古主義的國學(xué)出來，卻是貽笑大方。
二、“保持距離地想”和“跳進去想”——思考問題的兩種方式
通常想要搞清楚某種思想，似乎有兩條路子：要么跳進去想，于是產(chǎn)生與這種思想一起想、一起掙扎的沖動和熱情;要么與所要搞清楚的思想保持一定距離，免得自己本來也許還清白、端正的頭腦被所“搞”的思想搞壞了。
“保持距離地想”似乎比較安全?？墒?，不“跳進去想”，怎么能把所要想的東西想出點名堂?自己的學(xué)養(yǎng)和思想又何以有所提高?我總得跟隨某個偉大的前人去想，而非自己胡思亂想。當然，倘若自己沒跟對前輩，就慘了——無異于毀了自己的“思想前程”。想來想去，先“保持距離地想”，然后再跳進去想，再或者反復(fù)幾次才是較為穩(wěn)妥的進學(xué)之道。哲學(xué)思想是光榮榜上各色思想英雄的言論薈萃和分析，不要過分深鉆進這個家和那個家，所以要旁騖，要跨學(xué)科，要融合。只有這樣，才能認真地透徹地從本體論、認識論的不同角度去思考：思維是存在之家(古代哲學(xué))、語言是思維之家(近代哲學(xué))、語言是存在之家(現(xiàn)代哲學(xué))這三個重要哲學(xué)問題。
總之，真理、思想和智慧永遠只是“心身之學(xué)”而非“口舌之學(xué)”。有些書可以作為知識來讀，讀萬卷書，行萬里路，越讀書越了解自己的無知;而有些書則可以作為智慧的典范來讀，智慧與知識不同，它不如后者那么確定，它藏在知識的字里行間。
參考文獻
1 M.懷特.分析的時代[M].北京：商務(wù)印書館，1964
2 陳嘉映.語言哲學(xué)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2003
3 李鷗梵.徘徊在現(xiàn)代和后現(xiàn)代之間[M].南京：江蘇教育出版社，2002
4 〔美〕巴利特著.維特根斯坦傳(杜麗燕譯)[M].上海：東方出版中心，2002
5 劉潤清.西方語言學(xué)流派[M].北京：外語教學(xué)與研究出版社，1995
6 夏基松.現(xiàn)代西方哲學(xué)教程[M].上海：上海人民出版社，1985
哲學(xué)方面論文寫作范文篇2
淺析哲學(xué)與敘事哲學(xué)
哲學(xué)已經(jīng)在很大程度上游離出許多知識分子所能觸及的范圍。當今哲學(xué)家們在爭論的問題，與柏拉圖-尼采的對立 聯(lián)系在一起。這種爭論的結(jié)果將決定哲學(xué)作為一門學(xué)科的 發(fā)展前景。其中之一就是，對哲學(xué)的研究在將來否會獨立于思想史去進行。這一爭論通常發(fā)生在“分析”與“非分析”哲學(xué)分裂的討論過程之中。
1，當今哲學(xué)爭論的兩個主要議題：
第一、分析哲學(xué)與非分析哲學(xué)之爭(有時被稱作“大陸哲學(xué)”);第二、發(fā)生于存在于分析哲學(xué)(心靈與 語言哲學(xué))內(nèi)部的爭論，即原子論與整體論之爭。原子論者認為，哲學(xué)與認知科學(xué)的結(jié)盟對自身會大有好處;整體論者則不這樣認為。
當代哲學(xué)系里對哲學(xué)的劃分1)倫理、 社會 政治哲學(xué);2)心靈和語言哲學(xué)。從事前者的哲學(xué)家很少讀后者寫的書，他們更多地閱讀政治學(xué)教授和法 理學(xué)教授所寫的書，而不是讀那些在研究身心關(guān)系、語言與實在關(guān)系的同事們所寫的書。人們可以這樣說，這兩類人同處一個系，不是由于有什么共同的興趣，而是由于機構(gòu)劃分的原因。
“分析”哲學(xué)與“非分析哲學(xué)”的分野與道德和政治學(xué)作品關(guān)系不是很大。它們也與羅爾斯、哈貝馬斯、Noberto Bobbio， 詹托爾。默菲(Chantal Mouffe) 、伊賽亞。柏林以及加斯托等沒有多大的牽連。所有這些思想家與非哲學(xué)家(如米契爾。沃爾澤、波斯納、伊格納提夫(Michael Ignatieff)、貝克等討論著同樣的問題――我們何以能改變我們的社會政治制度，以便更好地將秩序與正義結(jié)合在一起。
人們一旦將道德政治哲學(xué)框起來存而不論，便發(fā)現(xiàn)分析哲學(xué)與大陸哲學(xué)的分裂就凸現(xiàn)出來了。這種分裂就如同人們對羅素哲學(xué)的評價一樣。有的哲學(xué)家將羅素的幕狀詞理論視為哲學(xué)的一種范式;而另外一些哲學(xué)家則認為，羅素所做的 工作沒有哪一點能與黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》或海德格爾的《人道主義書信》相比。
自認為是心靈和語言分析哲學(xué)的人們，肯定對羅素的幕狀詞理論極其熟悉。但她有可能從來就沒有讀過黑格爾和海德格爾的東西。如果一個人在非 英語國家教哲學(xué)，她肯定讀過《精神現(xiàn)象學(xué)》和《書信》，或要裝出讀過的樣子來;但她完全可以理直氣壯地跳過幕狀詞理論。巴西、土耳其、波蘭的哲學(xué)家們不太理解，英語國家的同行們?yōu)槭裁磳⒘_素看成一個重要人物。
崇拜羅素的人可精確地講清楚他們在回答一些什么樣的問題。黑格爾和海德格爾則對不大關(guān)注常識或日常語言。他們告訴你有關(guān)精神本質(zhì)或存在意義的內(nèi)容，而且通常是在非常特殊或不為人所熟悉的意義上使用“精神”與“存在”(b Eing)。弗萊格和羅素希望使事物變得清晰明白;而黑格爾和海德格則希望事情出現(xiàn)差異。
讀黑格爾和海德格爾書，讀時有收益，有思考;但在放下書以后，你會感覺什么事都沒有發(fā)生。你可能會得出結(jié)論，認為他們二人的思想有毛病。實際上，分析哲學(xué)家就是這么看他們二人的。
哲學(xué)家之間的相互攻伐：分析哲學(xué)家有時認為黑格爾和海德格爾描述“不是在真正意義上搞哲學(xué)”。非分析哲學(xué)則認為，這些分析哲學(xué)的同行們是知識懦夫(intellectual cowards )，因為后者對他們自己所熟悉的 職業(yè)以外的 環(huán)境沒有安全感。這種相互攻伐已經(jīng)持續(xù)了近50年。
在我看來，弗萊格、羅素、黑格爾、海德格爾，他們四人可以被有效地歸于一類。原因在于，他們都在以自己的方式回答著最先由柏拉圖明確提出的問題： 何以使得人類獨特?其它動物為何缺少人類之特性?我們所獨有的為什么如此重要?人以什么樣的姿態(tài)(self-image-自我形象)出現(xiàn)時相對于這一獨特性來說不失為正義?
柏拉圖的回答是，我們不象動物，我們可以認識事物(包括我們自己)是什么樣的。在他看來，實在-現(xiàn)象的區(qū)分對智慧的獲得極為重要，人之為人在于把握事實(truth)。 弗雷格與羅素認為柏拉圖的回答在總體沒有什么錯。他們的工作就是幫助人們回答柏拉圖的問題：我們的信念(beliefs)之間有一種什么樣的關(guān)系?
弗羅二人認為，以前對這些問題的回答不充分，原因在于從柏拉圖到康德的哲學(xué)家們沒有關(guān)注作為中介的語言;在這些中介中，人類將實在展現(xiàn)給自己。從這個意義上講，以前的答案沒有能充分反映語言與實在之間的關(guān)系。
尼采對以上問題的回答不同于柏拉圖的回答。
尼采嘲諷柏拉圖對現(xiàn)象-實在的二分。而這一劃分至今被許多分析哲學(xué)家看成是理所當然的東西。他要求人們“從 藝術(shù)的視角看科學(xué)，從生活的角度看藝術(shù)”。
(對黑格爾的尼采式閱讀)
當今認真對待黑格爾和海德格爾的哲學(xué)家們，同意尼采對現(xiàn)象-實在二分所做的懷疑，從而代之以對世界精神發(fā)展所做的過去與現(xiàn)在、早期與晚期的劃分。在這些哲學(xué)家眼里，黑格爾和浪漫派詩人被看作尼采反叛柏拉圖主義的先驅(qū)。黑格爾強調(diào)我們在歷史進程中發(fā)展和改變著我們自身。黑格爾的這一觀點，為尼采“人類的指向就是通過對自我重新描述來進行自我創(chuàng)造”這一論斷鋪平了道路。
(對海德格爾的尼采式閱讀)
海德格爾是第一個試圖調(diào)停柏-尼沖突(關(guān)于什么東西使得人類如此特殊)的思想家。海氏的晚期著作告訴人們，西方知識分子始于對獲得自我知識的渴望，終于對實現(xiàn)自我創(chuàng)造的期盼。因此，黑格爾和海德格爾的成熟之作，均力圖去解釋我們現(xiàn)代人怎樣變成了我們現(xiàn)在這個樣子這一問題。所有這些討論與對知識的范圍與界限、事物如何使得句子為真等問題的回答沒有任何關(guān)系。
2.分析哲學(xué)的任務(wù)：探尋心智與語言是如何起作用的。
在這個題目下有原子論與整體論(atomists and the holists)之爭。原子論旨在解釋心靈與語言是如何發(fā)揮作用的。這也是原子論者的一貫追求。
整體論者則認為：(1)原子論者所做的工作不會有成果;(2)原子論將語言與心靈看成實體，這種作法是一種錯誤;(3)意義與信念不是一種事物。但二者都同意，(1)人之特殊性體現(xiàn)在人擁有心靈和語言;(2)當代哲學(xué)面臨的一個大問題就是用與現(xiàn)代科學(xué)相一致的方法去解釋心靈和語言的存在，而不用求助于柏拉圖、奧古斯汀、笛卡爾等提出的非物理的實體;因此，(3)它們都是物理主義者。但原子論與整體論的相似到此為止。
原子論者把心靈與語言分解成許多部分，將其與大腦緊密地聯(lián)系在一起;心靈即大腦。他們花大量時間分析類似“信念”和“意義”這樣的概念，以此企圖說明信念與意義如何居于人類的中樞神經(jīng)之內(nèi)。
在整體論者看來，將心靈與大腦視為同一這種作法明顯是一種誤導(dǎo)。即使是理想的神經(jīng)生理學(xué)也不可能告訴我們有關(guān)心靈與語言的東西。整體論者雖然同意在探索大腦何以運作方面有許多事情要做，但同時又懷疑，即便是理想的神經(jīng)生理學(xué)可能不會告訴我們更多有關(guān)心靈和語言的東西。他們堅持，心靈不是電腦硬件意義上的大腦;心靈與大腦、 文化與生物學(xué)，其相互之間的自由度如同硬件之于軟件。
整體論認為，認識心靈與 語言實際上是對我們所身處其中的 社會行為( 實踐)變遷的認識;當然，我們不能缺少神經(jīng)學(xué)方面的手段與工具。 但從神經(jīng)學(xué)或進行生物學(xué)方面解釋人的行為，并不能將人與猩猩區(qū)分開來。猩猩是不會繪制出洞穴里的壁畫，更不會建造出駛往特洛尹城的巨船。
整體論者認為，提出批判性的意見這一社會行為與智力和語言不可分。原子論者認為，我們在沒有語言之前就已經(jīng)有心靈;人以外的動物也有心靈。要想解釋人類為何能夠獲得有關(guān)存在于物理世界之中的那些事物的事實，我們就必須 聯(lián)系到語言表現(xiàn)。這就將我們的科學(xué)理論引向原始語言表現(xiàn)，最終至知覺性的表現(xiàn)。
希望認知科學(xué)幫助我們理解人類的殊性，這是洛克留給后人的做法。他將心靈看成是簡單觀念和觀念的倉庫，最后引出休謨的“動物理性”、十九世紀的聯(lián)想 心理學(xué)、被艾耶爾語言學(xué)化了的休謨版，以及被麥克道爾語言學(xué)化了的康德版。整體論者遺憾洛克將我們引向此途，也因此譴責笛卡爾對洛克的誤導(dǎo)。
在整體論者看來，在神經(jīng)元與社會行為(實踐)之間并不存在認知科學(xué)要去研究的中介。要研究人何以具有不同于大猩猩的特殊屬性，就要去研究那些實踐，去研究 文化。在神經(jīng)元與實踐之間，沒有(也不需要有)什么橋梁，這就像 軟件與硬件之間關(guān)系一樣。正如軟件只是一種讓硬件運行的方法，文化只是一種使我們的神經(jīng)裝置投入使用的方法。原子論者同意并引用了Steven Pinker話，“計算心靈理論是知識史上的偉大思想之一，因為它解決了構(gòu)成身心問題的謎團之一”。
當今語言 哲學(xué)中的整體論者有：戴維森(隨奎茵)，布蘭德姆(隨塞拉斯)，以及追隨賴爾和維坦根斯坦的其他哲學(xué)家。原子論者有：喬姆斯基、Pinker， Jerry Fodor，以及那些試圖創(chuàng)立一種心智表現(xiàn)的語義理論。
3、分析的明晰性與對話的明晰性
羅蒂認為，他的以上論述能幫助讀者理解以下三方面的問題：為什么
(1)許多原子論者懷疑，整體論將分析哲學(xué)的核心思想置于危險的境地;
(2)像內(nèi)格爾這樣的哲學(xué)家，他們認為維特根斯坦、戴維森等向黑格爾、海德格爾所從事的那類壞哲學(xué)敞開了大門;
(3)布蘭頓將自己稱為一個新黑格爾主義者。
原子論與整體論之爭最后似乎落到了對兩個問題的爭論：(1)哲學(xué)家們應(yīng)該做的事情類型;(2)哲學(xué)的自我形象。
這體現(xiàn)在羅素與維特根斯坦兩人對概念的不同看法上。羅素主張，概念或意義可以被分離并當作信念的元素來對待，應(yīng)該承認它們的存在。然而在維特根斯坦看來，概念只是對一個詞的使用。
大多數(shù)分析哲學(xué)家同意，羅素及其追隨者將我們的學(xué)科(哲學(xué))引入可靠的科學(xué)途徑。分析哲學(xué)家認為，分析哲學(xué)的訓(xùn)練可以鍛煉和提高心靈的明晰性。他們之所以抵制整體主義是出于一種擔心，擔心如果他們偏離自然科學(xué)，他們將為蒙昧主義敞開大門。哲學(xué)將回歸到羅素以前的歲月，即Jowett (喬伊特)and T. H. 格林的時代，或二十世紀的法國。正是因為這個原因，分析哲學(xué)非常厭惡“哲學(xué)是一種人 文學(xué)科”這一觀點，而堅持哲學(xué)是一種科學(xué)。
整體論者認為，要想研究心靈和語言是如何運作這一問題，最好是講故事，那種由塞拉斯、布萊頓所講的故事：元語言學(xué)的詞匯與心靈主義的詞匯同時產(chǎn)生;文化如何超越生物的進化。
4.確定的存在和非確定的存在(Determinate and indeterminate b Eing)
很明顯，我贊同整體者，贊同那些講述故事的哲學(xué)家，而非那些提供分析的哲學(xué)家。“在物理世界中，心靈表現(xiàn)、意義、價值處于什么位置?”我認為，人們應(yīng)該放棄這樣的問題。他們應(yīng)該把對物體(粒子)、信念、理應(yīng)被做的事情等所做討論描述成文化活動。這些活動所實現(xiàn)的目的都很明確。……哲學(xué)家們遵循卡斯托里阿迪的建議，即放棄他所說的“只有確定的存在才是真實可信的存在這一假說”。
確定的存在是那種可以斷然確定為真的存在。數(shù)學(xué)所研究的對象之間的關(guān)系就是這樣。同樣的還有：諾曼征服以來英國國王的名稱、尹拉克戰(zhàn)爭中死亡的大體人數(shù)、二十世紀牛津的年平均降雨量。不確定的存在事例有：《哈姆萊特》的意義、邱吉爾的性格特征、人類存在的時間點等。
我對確定存在與不確定的存在之間的劃分是從社會學(xué)意義上做出。確定性只是一種程度。只將確定的存在視為真實可信的，這種作法是用一種無用的形而上學(xué)的區(qū)分代替一種有用的社會學(xué)意義上的程度區(qū)分。接受前一種區(qū)分，就是承認有關(guān)于某些話題的“事實”的存在，就是在認真地對待有關(guān)實在論與反實在論之間的爭論。只有在分析哲學(xué)家們眼里，這種爭論有實際的意義。只有你相信所有的存在都像拼圖玩具的每一個碎片一樣可以拼貼到一塊，認為那些不能被拼到一塊的存在就不真實可靠，就不是拼圖的碎片，這個時候你就將加入到這種爭論之中。
拼拼圖的類比從整體上看適合于許多領(lǐng)域的研究，如古生物學(xué)、粒子物 理學(xué)和文獻學(xué)等。在有些文化領(lǐng)域中，可以說我們能夠最終得到正確的東西(get things right)。通過引入可靠的科學(xué)方法使得哲學(xué)成為上述文化領(lǐng)域之一的思想，以及曾經(jīng)催動羅素和其他分析哲學(xué)家的觀點，它們只有在概念和意義被看成能夠孤立于社會實踐、孤立于歷史的情況下，才有可能站得住腳。
一旦放棄原子論，人們就不再使用獲得確切事實的比喻和追尋核心骨架的比喻了，并像維特根斯坦一樣懷疑以往被視為神圣的邏輯。這將導(dǎo)致以下三種結(jié)果：(1)人們認真地對待發(fā)生于社會準則方面的變化;(2)用水平的知識 發(fā)展比喻去替代垂直的知識發(fā)展比喻;(3)放棄心靈和語言可以像其他許多事物一樣被徹底搞清楚這一觀念。
那些善待黑格爾的哲學(xué)家們，他們大都用我們?nèi)绾闻c我們的祖先不同，如何可能與我們后代不同等這樣一些問題，代替人類何以在普遍意義上具有特殊性這一問題。換言之，歷史主義使得我們認為，非確定的存在比確定的存在更有魅力。它使得我們把對過去(歷史)的解釋和重新語境化(recontextualize)視為最為重要的人類活動，而不是把最為重要的人類活動視為對拼圖的組合。
對什么東西最值得思考這一問題存在著不同的回答。這種分歧也說明了為什么被我一直稱之為“敘事哲學(xué)”( narrative philosophy)的東西常常被叫做“解釋哲學(xué)”。 “解釋”這一術(shù)語標志著研究興趣的轉(zhuǎn)移：從討論什么東西絕對可靠(正確)轉(zhuǎn)向沒有止境的解釋與語境再造。
人何以具有其人之為人所具有的特殊性?如果人們接受柏拉圖(而非尼采)對此問題的回答，那么對心靈本質(zhì)或語言本質(zhì)的研究就似乎顯得格外必要和緊迫。分析哲學(xué)家所從事的 工作顯然值得受過 教育的公眾的注意。人們也就更有理由指出洛克和康德在西方文化史上的重要地位，指出當代分析哲學(xué)家正在追問洛克和康德 曾問過的問題。
然而黑格爾指出，盡管洛克和康德兩人為人類自由的原因做出了不可估量的貢獻，但他們所問的問題并不怎么好，因為他們沒有認識到，歷史是具有自然意識的人類的歷史，而非自然的歷史。布萊頓將心靈主義的詞匯看作使得某種 社會規(guī)范變得清楚明白的一種方式，而不是像洛克那樣將其看作對位于兩耳間的實體的描述。就像薩特和海德格爾一樣，對于黑格爾和布萊頓來說，人類是非確定的存在。就像那些使我們成為現(xiàn)在這個樣子的法律和詩歌一樣，我們需要的是永無止境的 解釋。我們永遠也不會得到絕對正確的東西。
5. 結(jié)論
這些講演是敘述 哲學(xué)的一個例證。哲學(xué)在當代西方 文化中的位置：開始于17世紀對身心問題、知識的范圍、意志的自由等問題所做的清楚明白的說明。這些問題的產(chǎn)生要追溯很遠。在西方，人們已經(jīng)習(xí)慣了德謨克利特和盧克萊修對事物所做論述。這樣，我們在對自身進行描述的時候總想達到和實現(xiàn)按其二人標準為對的層次。在尋求對這些方法進行折中的過程中，上面的三個問題產(chǎn)生了。洛克、斯賓諾莎、休謨、康德等對這些問題的討論，對文化的世俗化發(fā)揮過重要的作用。
隨著時間的流逝，這些問題已經(jīng)被研究得很透，幾乎再也擠不出什么新東西了。法國大革命和浪漫運動徹底轉(zhuǎn)移了世俗知識分子的視線。黑格爾第一個洞察出這些事件的意義，并試圖使哲學(xué)跟上時代的步伐。到尼采和杜威的時代時，大多數(shù)知識分子，甚至許多哲學(xué)教授已經(jīng)深信，確定文化綱領(lǐng)(大綱)的不是什么上帝(或自然)，而是歷史。
然而，在有些國家，有些哲學(xué)教授們?nèi)匀凰朗刂诟駹栆郧暗哪切﹩栴}不放。他們試圖通過將其 語言化的方式來復(fù)活或拯救它。這種運動造成的結(jié)果就是比以往為嚴重的專業(yè)主義與邊緣化現(xiàn)象。語言的轉(zhuǎn)向最終導(dǎo)致后維特根斯坦對17世紀式哲學(xué)問題的摒棄，這也同樣體現(xiàn)在塞拉斯和布蘭頓的歷史主義觀點當中。所有這些 發(fā)展有可能使得分析哲學(xué)家們?nèi)フJ真對待黑格爾的論斷――哲學(xué)是以思想的形式反映一個時代。他們是否將利用這一機會，還有待觀察。