內(nèi)容提要：二十世紀初，盡管存在著在哲學意向、哲學目標與風格、哲學論題與方法之間的一致性，在石里克、維特根斯坦與胡塞爾之間仍然發(fā)生過一場爭論、甚至可以說是直接的沖突：問題主要涉及對本質(zhì)直觀的理解。它首先通過石里克和胡塞爾之間的相互批評而表露出來，此后又在石里克與維特根斯坦的談話中得到繼續(xù)。本文首先是對此沖突的一個回顧，但本文的基本意圖并不僅僅在于對這個至此為止一直被忽略的歷史事實的發(fā)掘和再現(xiàn)——這只構(gòu)成本文第一節(jié)的主題，而主要在于對爭論問題的重申與分析：什么是觀念存在？什么是對它的觀念直觀？——這是本文第二、三節(jié)的討論內(nèi)容。盡管在第三節(jié)的結(jié)尾處已經(jīng)給出了一個對胡塞爾與維特根斯坦各自立場的小結(jié)，第四節(jié)仍然保持總結(jié)的形式，但眼光有所放開，一直擴展到對兩種時代精神的觀察上：觀念主義的和語言主義的。

關鍵詞：胡塞爾 維特根斯坦 石里克 本質(zhì)直觀 觀念存在 邏輯－經(jīng)驗 現(xiàn)象學

ABSTRACT: At the beginning of the 20. Century, although consistencies in regard to philosophical intention, aim, style, thesis and method, it has happened a controversy, indeed a conflict, between Schlick, Wittgenstein on the one side, and Husserl on the other side. The problem refers mostly to the understanding of Wesensschau (ideation). It first emerges from the mutual criticism between Schlick and Husserl, hereafter is continued in Schlick’s and Wittgenstein’s conversation. This text is firstly a review of this conflict, however, its basic intention lies not in to disinter and represent this always being neglected historical fact, which only constitutes the subject of the first section, but mainly in to reiterate and analyze the question: Whether the ideal being is possible Whether the ideation of it is possible This constitutes the contents of discussion in the second and third section. Although a brief account of Husserl’s and Wittgenstein’s standpoints has already been given at the end of the third section, the fourth section still maintains the form of summarizing, but the visual angle is expanded as far as possible to observe the both kinds of the Zeitgeist: the idealism and the lingualism.

KEYWORDS: E. Husserl, L. Wittgenstein, M. Schlick, ideation, ideal being, logical-empirical, phenomenology

一、引論

時值二十世紀二十年代，邏輯實證主義與現(xiàn)象學都還算是新興的哲學思潮。固然，比較而言，在兩個哲學派別的代表人物中胡塞爾的年齡較長，因此已有幾部重要著作問世并引起巨大效應：撇開1910年在《邏各斯》發(fā)表的長文“哲學作為嚴格的科學”不論，《邏輯研究》在1900和1901年初次發(fā)表之后，在1913和1921年已經(jīng)出版了加工修改后的第二版；《純粹現(xiàn)象學與現(xiàn)象學哲學的觀念》第一卷也在1913年問世。而在邏輯實證主義方面，石里克于1918年已經(jīng)出版了《普通認識論》，并于1925年再版；卡爾納普則在1928年出版了《世界的邏輯構(gòu)造》。在這樣的理論背景中，兩個學派的理論交鋒雖然不能說是無法避免，卻也很難被看作偶發(fā)事件了。

從總體上看，在這兩個流派之間存在著一定的共識。首先可以想到的是：這兩個流派的精神領袖都與維也納的哲學傳統(tǒng)有不解之緣，他們都抱有傳承萊布尼茨之遺愿的意向，都在嘗試建立一種普全的數(shù)理模式，無論是以“超越論邏輯”或“普遍自身認識”的名義，還是在“普遍句法”的口號下。在此意義上，兩個學派都承擔起了將哲學建設為一門科學的責任。雖然胡塞爾對當時的實證主義思潮始終持有警覺，認為它由于其經(jīng)驗主義的歸宿最終是“懷疑的消極主義(Negativismus)”而非真正的“實證主義”（Positivismus，即“積極主義”）[①]，但現(xiàn)象學對經(jīng)驗和描述的尊重卻可以在邏輯經(jīng)驗主義那里找到共鳴，胡塞爾甚至可以說：“如果‘實證主義’相當于有關一切科學均絕對無成見地基于‘實證的東西’，即基于可被原本地加以把握的東西的話，那么我們就是真正的實證主義者。”[②]因此卡爾納普完全有理由說，“我們的分析與胡塞爾作為目標提出來的‘體驗的數(shù)理模式’（《純粹現(xiàn)象學與現(xiàn)象學哲學的觀念》，哈雷，1913年，第141頁）和邁農(nóng)的對象理論亦有共同點。”[③]

此外還有一個明見的基本事實：維也納學派的兩個代表人物石里克和卡爾納普都在很大程度上拒絕邏輯實證主義的標簽，而寧可采納邏輯經(jīng)驗主義的稱號。[④]也正是出于這個原因，我們無須把胡塞爾在《邏輯研究》中對馬赫等人的老實證主義的批判當作現(xiàn)象學與新實證主義（或邏輯經(jīng)驗主義）之間沖突的前奏來加以討論。

而在現(xiàn)象學與維特根斯坦的關系方面，估計胡塞爾會愿意在維特根斯坦所說的一段話下簽下自己的名字：“我們不可提出任何一種理論。我們的思考中不可有任何假設的東西。必須丟開一切解釋而只用描述來取代之。”[⑤]特別是因為維特根斯坦在1929年前后對“現(xiàn)象學”一詞產(chǎn)生濃厚興趣，并且在其筆記和談話中不斷地使用它。[⑥]因此，在維特根斯坦與現(xiàn)象學的合作與對話也并非完全不可能。維特根斯坦在與石里克的談話中曾對他自己的“現(xiàn)象學”定義說：“在現(xiàn)象學中所涉及的始終是可能性，即是說，涉及意義，而非涉及真假。”[⑦]僅就這個論斷而言，他的現(xiàn)象學理解與胡塞爾和海德格爾對現(xiàn)象學的理解幾乎沒有原則差異。

然而，在兩個學派之間存在嚴重分歧仍然是不言自明的，即便這種分歧是在同一個哲學意向、相近的哲學目標與風格、類似的哲學論題與方法下發(fā)生的。我們當然無法指望用一篇短文來將這些分歧論述清楚。這里的文字只想著眼于這些分歧中的一個，而且是一個直接的分歧、甚至可以說是直接的沖突：對本質(zhì)直觀的理解。它通過石里克和胡塞爾之間的相互批評而表露出來，此后又在石里克與維特根斯坦的談話中得到繼續(xù)。

對此沖突進行回顧的意圖并不僅僅在于對一個至此為止一直被忽略的歷史事實的發(fā)掘和再現(xiàn)——這只構(gòu)成本文第一節(jié)的主題，而主要在于對爭論問題的重申與分析：觀念存在是否可能？對它的本質(zhì)直觀是否可能？——這是本文第二、三節(jié)的討論內(nèi)容。盡管在第三節(jié)的結(jié)尾處已經(jīng)給出了一個對胡塞爾與維特根斯坦各自立場的小結(jié)，第四節(jié)仍然保持總結(jié)的形式，但眼光有所放開，一直擴展到對兩種時代精神的觀察上：觀念主義的和語言主義的。

二、石里克、維特根斯坦與胡塞爾之間的沖突

在這場歷史上實際發(fā)生的沖突中，石里克扮演了一個至關重要的角色。他在1918年發(fā)表的《普通認識論》中首先挑起一個針對胡塞爾的爭端，主要是對胡塞爾在《邏輯研究》和《純粹現(xiàn)象學與現(xiàn)象學哲學的觀念》第一卷中所提出的：

在這里［在《純粹現(xiàn)象學與現(xiàn)象學哲學的觀念》中］聲言有一種特殊的直觀存在，據(jù)說它不是心理實在的行為；如果有人無法找到這樣一種并不包含在心理學領域中的‘體驗’，那么他便會被告知，他沒有理解這門學說的意義，他沒有深入到正確的經(jīng)驗觀點和思維觀點之中，因為據(jù)說這需要付出‘專門的和艱苦的研究’[⑧]”

從語氣上看，石里克的批評帶有一些尋釁的味道。因此胡塞爾的反擊也顯得異常強烈。在《邏輯研究》第二卷第二部分于1921年再版時，他逐字逐句地引用了石里克的話，并且在其中加了重點號。幾乎是以一種憤怒的[⑨]口吻，胡塞爾寫道：

莫里茨·石里克的《普通認識論》表明，某些作者作起拒斥性的批評來是多么舒適隨意，他們的閱讀有怎樣的仔細認真，他們會果敢地將什么樣的荒謬歸屬于我和現(xiàn)象學……。熟悉現(xiàn)象學的人一眼便可以看出，我絕不可能說過在上面這段加了重點號、由石里克強加于我的出色聲言；同樣可以看出，他對現(xiàn)象學意義的所做的其他論述同樣是不真實的。

客觀地說，除了最后一句批評還有待后面的討論以外，胡塞爾的這個反駁基本上是合理的，盡管他并沒有進一步展開這里的論述。因為在他的所有論述中，本質(zhì)直觀或觀念直觀都被看作是一種心理活動，它本身就是包含在心理領域中的體驗。

接下來胡塞爾還對石里克的譏諷性批評做了回應。由于石里克的批評本身沒有實際內(nèi)涵，因此胡塞爾的回應也沒有涉及實際性的問題。[⑩]

在幾年之后，石里克在《普通認識論》的第二版中刪除了他的這個批評。但他仍然在一個腳注中說明：“不要以為我被胡塞爾在他的《邏輯研究》第二卷第二部分前言中對我提出的過于尖銳的意見嚇住了，從而不敢對現(xiàn)象學的方法做出足夠清楚的標示。”他告訴讀者：之所以將第一版中對現(xiàn)象學方法的批評予以刪除，乃是因為胡塞爾指責石里克對“觀念直觀”的理解有誤，即以為觀念直觀不是一個實在的心理過程。因此，他解釋說：“由于我覺得，在完成對現(xiàn)象學的‘觀看’來說必要的對所有現(xiàn)實之物的‘加括號’或‘排除’之后，剩余下來的不是任何實在的意識過程，而僅僅是一個抽象，因此而產(chǎn)生出一個誤解，而對這個誤解的澄清完全不會涉及到在這些文字中所提出的針對現(xiàn)象學的論據(jù)。”[11]

石里克這段文字的含義初看起來有些含糊，但仔細讀來，里面表達的意思不外乎兩層：其一，他承認第一版中對胡塞爾的那段批評是個誤解，因此在第二版中刪去；其二，他堅持認為，對現(xiàn)象學的其他批評仍然是有效的。此外，如今我們已經(jīng)可以從中看出他的誤解產(chǎn)生的基本原因：他把胡塞爾在《邏輯研究》中提出的本質(zhì)直觀方法和在《純粹現(xiàn)象學與現(xiàn)象學哲學觀念》第一卷中提出的先驗還原方法混雜在一起討論，顯然是一種不太嚴格的做法。

當然，在第二版中仍然有許多對胡塞爾的批評被保留下來。[12]這些批評主要是針對《邏輯研究》而發(fā)的，并且尤其是針對其中的本質(zhì)直觀方法以及相應的明見性原則。但批評也同時指向意向性的理論以及與此相關的內(nèi)感知理論。這兩個理論都是在當時受到廣泛注意和討論的學說，最初為布倫塔諾、施通普夫、胡塞爾等人所提出和展開。我們將在后面第二節(jié)中考察石里克的批評。

在此之后不久，在邏輯實證主義與現(xiàn)象學之間還發(fā)生過第二次交鋒。與前一次不同，第二次的交鋒在當時并未公開，而是在維也納學派內(nèi)部進行的。具體地說，在F. 魏斯曼記錄的維特根斯坦與維也納學派的談話中，可以發(fā)現(xiàn)1929年在石里克和維特根斯坦之間進行的一次對話。魏斯曼將這個對話附以“反胡塞爾”(Anti-Husserl)的標題。

在這段對話中，首先是石里克提出與胡塞爾相關的問題。石里克似乎還在為他在《普通認識論》中與胡塞爾在《邏輯研究》中的爭論感到困惑，并因此征求維特根斯坦的意見，由此而引出維特根斯坦對胡塞爾現(xiàn)象學的一段批判性論述：

石里克：應當怎樣來反駁一個認為現(xiàn)象學的陳述是先天綜合判斷的哲學家？

維特根斯坦：如果我說：“我沒有胃痛”，那么這句話假設了胃病狀態(tài)的可能性。我目前的狀態(tài)和胃痛狀態(tài)可以說是處在同一個邏輯空間中。（正如我說：“我沒有錢”。這一陳述已經(jīng)預設了我確實有錢的可能性。它指示著錢－空間的零點。）否定命題預設了肯定命題，反之亦然。

現(xiàn)在讓我們來看一下這個陳述：“一個對象在同一時刻不會既是紅色的又是綠色的。”我用這個陳述只是想說：我至今為止沒有見到過這樣的對象嗎？顯然不是，我的意思是：“我不能(kann)看到這樣一個對象”，“紅和綠不能(knnen)在同一個場所”。在這里我就要問：“能(kann)”這個詞在這里是什么意思“能”這個詞顯然是一個語法（邏輯）概念，而不是一個實事(sachlicher)概念。

現(xiàn)在假設“一個對象不能既是紅色的又是綠色的”這個陳述是一個綜合判斷，而且“不能”這兩個字意味著邏輯不可能性。由于一個命題是對它的否定的否定，因此，必定也存在著“一個對象能夠既是紅色的和綠色的”這樣一個命題。而這個命題同樣會是綜合的。作為一個綜合命題，它具有意義，而這就意味著：被它所表現(xiàn)的事態(tài)能夠存在。因此，如果“不能夠”意味著邏輯不可能性對于胡塞爾來說，在這里只剩下一條出路——宣稱存在著第三種可能性。對此我的回答將是：語詞是可以發(fā)明的；但我在其中卻無法思考到任何東西。[13]

僅就這個對話文本來看，可以認為維特根斯坦對胡塞爾的思想相當了解，至少是對《邏輯研究》十分熟悉。他的指責應當是直接針對胡塞爾在《邏輯研究》第三研究中（A 235/B1 239）所提出的觀點而發(fā)。我們會在接下來的兩節(jié)中對此展開討論。[14]

三、本質(zhì)直觀：方法論的差異

在以上被歷史地再現(xiàn)出來的爭論中，方法問題看起來構(gòu)成了這些爭論的重點與核心。從方法的分歧出發(fā)，爭論還會進而更深入涉及實事領域，如對意向性的不同看法；退而更寬泛地涉及不同的哲學立場和時代精神，如觀念主義的出發(fā)點，還是語言主義的出發(fā)點。

就胡塞爾這方面而言，由于他涉及的范圍較廣，既包含意識分析的層面，也包含語言分析的層面，因此，或許用“現(xiàn)象學分析”的標題來涵蓋這兩者是比較合適的。而在他的對立一面，把石里克和維特根斯坦放在一個標識下則較為困難。困難主要是就維特根斯坦而言：既不能把他稱作邏輯實證主義者，也難以把他稱作分析哲學家或語言哲學家。但勿庸置疑的是，我們?nèi)匀豢梢园堰@兩個對立面的基本思想風格稱作“分析的”，因此他們之間極有可能產(chǎn)生出實質(zhì)性的對話。

兩派之間的真正分歧在筆者看來主要是立場上的分歧，或者說，是出發(fā)點的分歧。這個分歧甚至在各自哲學的稱號中已經(jīng)表露出來：在邏輯經(jīng)驗主義的稱號中已經(jīng)包含著一個認識二元論的設定：理性主義和經(jīng)驗主義。邏輯經(jīng)驗主義者們雖然各自還有不同的見解，但一般會認可這樣一個論斷：“從根本上來說存在著兩類斷言，一類是必然的，其有效無關于經(jīng)驗，一類是事實性斷言，是綜合的命題，其有效或被否定僅僅依據(jù)于經(jīng)驗。”這種二元論并不像以往傳統(tǒng)的理性主義和經(jīng)驗主義二元論那樣把邏輯數(shù)學與經(jīng)驗事實截然分割開來，而是對它們加以某種結(jié)合：邏輯本身被允許結(jié)合到經(jīng)驗之中。因而石里克把這種“邏輯同實在和經(jīng)驗的關系”的見解明確地稱之為“哲學中邁出的最重大的一步”。[15]

而在現(xiàn)象學這方面，對現(xiàn)象的執(zhí)拗的堅持初始時會給人以偏好經(jīng)驗的印象，但當人們看到胡塞爾和早期海德格爾始終只在一般的意義上使用“經(jīng)驗”一詞，同時卻賦予“直觀”以其方法上的至高地位時，他們與邏輯經(jīng)驗主義的區(qū)別就逐漸顯露出來?，F(xiàn)象以各種方式顯現(xiàn)給我們，但最原初地是以直觀的方式顯現(xiàn)給我們。而在這里至關重要的是：在現(xiàn)象學的代表人物胡塞爾、海德格爾和舍勒等人看來，甚至可以說：在所有現(xiàn)象學家看來：這種直觀既可以是感性經(jīng)驗的直觀，也可以是觀念本質(zhì)的直觀。在這個意義上，胡塞爾可以在方法上僅僅訴諸于直觀，并把它看作“一切原則之原則”或“第一原則”[16]，它能夠為我們提供最終的對于人的認識來說是最后的根據(jù)，或者說，“最終的教益”[17]。

這個差異初看起來非常明顯。石里克在《普通認識論》中以很大的篇幅來批判地分析這種直觀，并將它歸入到不是認識的那一類東西中（Was Erkenntnis nicht ist)。無論是柏格森的還是胡塞爾，或者布倫塔諾，都被石里克予以堅決的回絕。他認為他的觀點與直觀哲學處在最尖銳的對立之中；直觀哲學的最大錯誤在于混淆了知曉(Kennen)與認識(Erkennen),而這可能對哲學帶來最嚴重的后果。“直觀只是體驗，而認識卻完全不同，是更多的東西，直觀的認識是一個語詞矛盾(contradictio in adiecto)。”[18]

石里克的學生洪謙曾仔細研究過他的老師對直觀理論的看法，他認為：“從石里克的論述中可以清楚地看出，在所有科學理論中表現(xiàn)出來的不是‘純直觀’或任何神秘的要素，而是理性知識與經(jīng)驗知識的結(jié)合：因為在這樣一種理論系統(tǒng)中構(gòu)成其要素的命題只有通過數(shù)學的或邏輯的推演才能彼此聯(lián)系起來，而任何的‘直觀的’經(jīng)驗的客觀有效性只能通過感觀知覺在經(jīng)驗上加以檢驗。”[19]

因此，對直觀問題的不同看法，構(gòu)成現(xiàn)象學與邏輯經(jīng)驗主義之間的一個至關重要的分歧，也是前面所說的出發(fā)點分歧之一。而在這個分歧中的最突出的分歧更是在于：是否存在“普遍表象”，即對種類客體或觀念存在的表象，例如對一、三角形、紅的表象。這類觀念對象對于石里克來說是不存在的，它們只具有純粹術語的含義。對象既然是虛構(gòu)的，也就無法談論對它們的真正直觀或表象，它們只會將人們引向柏拉圖的形而上學。“當前如此被贊譽和使用的‘現(xiàn)象學方法’……越是被嚴格地運用，它就越是將人們引向虛無飄渺的地方，卻無法提供任何現(xiàn)實的知識。”[20]

現(xiàn)象學，尤其是胡塞爾的現(xiàn)象學，在這個問題上的態(tài)度是截然相反的。早在胡塞爾的第一部著作《算術哲學》中，他就已經(jīng)提出了“觀念化的抽象”的問題?？梢哉f，對觀念存在的信念，甚至要早于現(xiàn)象學運動本身。[21]而在現(xiàn)象學運動的突破性著作《邏輯研究》中，他更是明確地指出：“作為思維統(tǒng)一性的邏輯概念必定起源于直觀；它們必定是在某些體驗的基礎上通過觀念直觀的抽象而產(chǎn)生并在新的抽象中不斷得到其同一性的新的驗證。換一種說法：我們在對邏輯學所提出的規(guī)律的意義，對‘概念’、‘判斷’、‘真理’等等及其各種劃分做初步反思時，我們決不會僅僅滿足于‘單純的語詞’，即：‘對語詞單純的象征性理解’。”[22]這意味著，意識不僅具有在經(jīng)驗層面上構(gòu)造感性對象的功能，而且也具有在觀念層面上構(gòu)造觀念對象的功能。觀念對象對感性對象在現(xiàn)象學的意識分析中享有同等的地位和權利。

胡塞爾這個基本觀點原則上有別于柏拉圖的觀念論，因此他不會接受石里克的指責，即重又落入到“柏拉圖的形而上學”中的指責，而是反過來回擊說，“他〔石里克〕對現(xiàn)象學意義的所做的其他論述同樣是不真實的”[23]。

這個反駁在很大程度上是能夠成立的，因為胡塞爾在第一版中已經(jīng)試圖將自己的學說與“兩種錯誤解釋”劃清界限：“第一種錯誤解釋在于以形而上學的方式對一般之物做實在設定，在于設想處于思維之外的一個實在的種類存在”，這意味著柏拉圖實在論的錯誤；而“第二種錯誤解釋在于以心理學的方式對一般之物做實在設定，在于設想處在思維之中的一個實在的種類存在”。胡塞爾將它視為新老唯名論的共同錯誤。這兩個錯誤雖然相互對立，但卻擁有一個共同的設定：“如果種類不是實在之物，并且也不是思維中的東西，那么它們就什么也不是。”

從總體上看，胡塞爾的批評主要針對唯名論，因為他相信，在他那個時代的主要威脅不是來自實在論，即對一般對象或觀念的形而上學實在設定，而是來自唯名論，即對一般對象或觀念的心理學實在設定：“我們可以將那種柏拉圖化的實在論看作是早已完結(jié)了的東西置而不論。相反，那些似乎趨向于心理學化的實在論的思想動機在今天顯然還有效用。”[24]胡塞爾在整個第二邏輯研究中都在討論這個問題，并通過這種方式可以說是已經(jīng)對石里克的指責作了預先的回應。

在《觀念》第一卷中，胡塞爾對實證主義的反駁也主要集中在這個方面，即實證主義把實證的概念局限于經(jīng)驗的實證上：“‘實證主義者’有時混淆各種直觀間的基本區(qū)別，有時雖然看到它們之間的對立，卻由于為其成見所束縛，從而只愿承認它們之中的某一類直觀是正當?shù)?，甚或唯一存在的?rdquo;[25]

我們在這里無須再去重現(xiàn)胡塞爾的全部論證。這將意味著對胡塞爾大部分思想的再構(gòu)。這里只需要強調(diào)：如果胡塞爾在直觀問題上、尤其是觀念直觀的問題上讓步，他也就完全可以放棄他的所有哲學立場，也就是說，放棄他作為哲學家生存的權利。因此，在邏輯經(jīng)驗主義和現(xiàn)象學之間的這個分歧是不可調(diào)和的。

四、立場的分歧：觀念主義還是語言主義

對于胡塞爾在《邏輯研究》中試圖在實在論和唯名論之間尋找一個中間點的做法，維特根斯坦在與石里克的對話中進行了批駁。如前所述，石里克是以一個“應當怎樣來反駁一個認為現(xiàn)象學的陳述是先天綜合判斷的哲學家？”的問題來開始這次“反胡塞爾”的談話的?？墒沁@個問題實際上是一個假問題或錯問題，因為胡塞爾從來沒有認為現(xiàn)象學的陳述是先天綜合判斷。他雖然贊成康德的相關命題，認為它并未成為“古典”而仍然具有現(xiàn)時的有效性，但他也從未聲言現(xiàn)象學的陳述是先天綜合判斷。

準確地說，胡塞爾更多地認為：他的現(xiàn)象學分析揭示了意識的先天綜合能力，從而印證了康德的統(tǒng)覺理論。聽見一個聲音或看見一個東西，這在石里克看來還不是認識，而只是知曉。而在胡塞爾這里，它們已經(jīng)表明自己是最基本的認識活動，是意識的統(tǒng)攝能力的結(jié)果，這個能力最基本地表現(xiàn)為將雜亂的感覺材料處理加工成一個時空中的對象的立義(Auffassung)能力或統(tǒng)攝(Apperzeption)能力，亦即意識的構(gòu)造能力：“一個感性的材料只能在一定的形式中得到理解，并且只能根據(jù)一定的形式而得到聯(lián)結(jié)，這些形式的可能變化服從于純粹的規(guī)律”[26]。

當然，退一步說，現(xiàn)象學是否會承認自己的陳述是先天綜合判斷，這個問題雖然并非不重要，但無論是對于我們這里的討論，還是對于維特根斯坦的回答來說，都不是決定性的。因此我們在此不做深究。

維特根斯坦在回答時所關心的問題更多在于：胡塞爾是否指出了一種在綜合命題和分析命題之間的第三種可能性。維特根斯坦用“一個對象在同一時刻不會既是紅色的又是綠色的”這個例子表明：根本就沒有什么先天綜合判斷。

　　很難查證維特根斯坦是否的確仔細研讀過胡塞爾的《邏輯研究》，尤其是其中的第三研究[27]。但維特根斯坦在這里所舉的例子和所做的評論，看起來完全就是針對《邏輯研究》中的胡塞爾而發(fā)的。

我們可以從胡塞爾的相關論述出發(fā)來展開這個例子：在第三研究的第12節(jié)中，他專門討論了分析命題和綜合命題：分析命題以及相關的分析規(guī)律（必然性）只含有形式概念，綜合命題以及相關的綜合規(guī)律（必然性）則含有實事概念。胡塞爾的結(jié)論是：“如果我們具有分析規(guī)律和分析必然性的概念，那么當然也就可以得出‘先天綜合規(guī)律’的概念和‘綜合先天必然性’的概念。每個以一種方式（這種方式不允許對這些概念進行表達）包含著含有實事概念純粹的規(guī)律都是一個先天的綜合規(guī)律。這些規(guī)律的殊相化就是綜合的必然性：其中當然也包含經(jīng)驗的殊相化，如：‘這個紅不同于那個綠’。”[28]

需要注意，胡塞爾在這里沒有提到“能”(knnen)這個概念。他所舉的紅和綠的例子是一個先天綜合的命題。相當于給“A不是B”的形式命題賦予了實事的內(nèi)涵。但維特根斯坦從中推出了一個助動詞“能”的概念，并用它來否定先天綜合判斷的必然性。這里的關鍵在于：這個“能”究竟意味著什么。維特根斯坦認為“能”是一個邏輯概念，而不是一個實事概念。因此，當“紅”和“綠”代表著實事概念，而“能”又代表著形式概念時，我們便遭遇一個先天綜合的判斷。根據(jù)維特根斯坦的分析，這個判斷最終會導致一個類似悖論的結(jié)論。

我們這里再來看一遍維特根斯坦的論證：“現(xiàn)在假設‘一個對象不能既是紅色的又是綠色的’這個陳述是一個綜合判斷，而且‘不能’這兩個字意味著邏輯不可能性。由于一個命題是對它的否定的否定，因此，必定也存在著‘一個對象能夠既是紅色的和綠色的’這樣一個命題。而這個命題同樣會是綜合的。作為一個綜合命題，它具有意義，而這就意味著：被它所表現(xiàn)的事態(tài)能夠存在。因此，如果‘不能夠’意味著邏輯不可能性。那么，我們就會得出這樣的結(jié)論：不能夠還是可能的。”[29]

在這個論證中，維特根斯坦使用了兩個前提：其一，“能”是一個邏輯概念、形式概念，因此它不包含任何實事的內(nèi)涵。其二，“一個命題是對它的否定的否定”，或者說，“否定命題（反題）預設了肯定命題（正題）”。因此，只要反題成立，正題也就成立；只要“不能”成立，“能”也就成立。將這個可能性再移入到這個綜合命題中，就會出現(xiàn)“一個對象能夠既是紅色的又是綠色的”這一個結(jié)論。

　　實際上這兩個前提在胡塞爾的《邏輯研究》中都受到過討論，尤其是在對穆勒的心理主義觀點的批判中。但胡塞爾的結(jié)論恰恰相反：就第一個“能”(knnen)的概念而言，他認為：“只要‘能夠’(knnen)這個詞是在與‘思維’這個精確的術語的聯(lián)系中出現(xiàn)，它指的就不是主觀的必然性，即不能進行另一種表象的主觀無能力(Unfhigkeit)，而是不能有另一種存在的客觀－觀念的必然性。后者按其本質(zhì)在絕然的(apodiktische)明見性意識中成為被給予性。”[30]換言之，在“A不能既是A又是非A”的命題中，A與非A的不相容性并不是主觀的不能夠，而是客觀的不相容。這個客觀，是指觀念的客觀，觀念客觀的不相容性，決定了經(jīng)驗的不可能性。換言之，排中律所涉及的不是在一個意識中相互矛盾的表象的實在不相容性（或如穆勒所說：兩個相互矛盾的信仰行為的不能共存），而是它們的觀念不相容性。因而胡塞爾說：“在種類上已被明察為不相容的東西，在經(jīng)驗的個別情況中就不可能一致，因而不可能相容。”[31]這里可以看出，對觀點對象和觀念存在的認定是一個關鍵之處，維特根斯坦的論證沒有接受胡塞爾的這個前提，而是從另一個路徑出發(fā)，因此并沒有對胡塞爾構(gòu)成實質(zhì)性的反駁。

另一個對反題的論述與此相似，也在《邏輯研究》研究中出現(xiàn)過。實際上弗雷格也懷疑過這種否定必定以肯定為前提的語法規(guī)則。而胡塞爾在這里所說的幾乎是對維特根斯坦的一個回應：“與可能性相連接的是不可能性，作為一個具有同等權利的觀念，它不能僅僅被定義為對可能性的否定，而是必須通過一個特有的現(xiàn)象學事實來加以實現(xiàn)。無論如何，這是不可能性概念能夠得到使用的前提，尤其是它在一個公理中……能夠出現(xiàn)的前提。關于不可能性與不相容性之說法的等值性向我們指明，這個現(xiàn)象學事實可以到爭執(zhí)(Widerstreit)的區(qū)域中去尋找。”[32]顯然，這里的關鍵在于，維特根斯坦是從語言規(guī)則的角度出發(fā)來談論否定，胡塞爾則始終回溯到現(xiàn)象學的直觀事實層面上，把問題引向觀念對象和本質(zhì)直觀的領域。在他看來，否定的概念仍然需要在直觀的領域中獲得其明見性，而不是通過某種形式的推論。

從這里的分析研究可以得出一個基本結(jié)論：維特根斯坦對先天綜合判斷不可能性的論證與胡塞爾對先天綜合判斷的可能性的論證，實際上是在各自的前提下進行的。維特根斯坦最后對胡塞爾的批評，最終是立足于一個出發(fā)點的分歧，立足于各自理論立場的分歧，因此最終也是一個外在的批評：“對于胡塞爾來說，在這里只剩下一條出路——宣稱存在著第三種可能性。對此我的回答將是：語詞是可以發(fā)明的；但我在其中卻無法思考到任何東西。”[33]

而胡塞爾這方面卻可以回答，這第三種可能性的的確確存在著：“如果我明察到，４是一個偶數(shù)，而這個被陳述的謂語的確與４這個觀念對象相符合，那么這個對象也就不是一個單純的臆想、一個單純的說法、一個實際上的虛無。”[34]他預先給出了對維特根斯坦的反駁，一個同樣是外在的反駁：“如果我們將所有那些存在著的東西都合理地看作是存在的、看作是就像我們在思維中明見地把握為存在著的那樣的存在，那么我們就不可能去否認觀念存在的特有權利。實際上在這個世界上還沒有一門詮釋術能夠?qū)⑦@些觀念對象從我們的言語和思維中消除出去。”[35]

這里的問題顯而易見地在于：在胡塞爾直觀到根本性的東西的地方，維特根斯坦只發(fā)現(xiàn)了生造的空乏語詞。對胡塞爾而言最終的東西、亦即絕對的自身被給予性在這里遭到否認。在這種情況下，胡塞爾將會無奈地說：“假如他不具有另一種感官，我們怎么能使他信服呢？”[36]

維特根斯坦對語言的訴諸使他的論點如今顯得更富有吸引力。即便他認可話語中某種常項的存在，他也不把他看作本質(zhì)或觀念的表露，而是看作語法要素的顯現(xiàn)。究其原因，很可能是因為如托馬斯·澤伯姆所說，“作為語言分析或者作為對語言導論的解釋而出現(xiàn)的哲學，在具有一個物質(zhì)上可把握的‘軀體’的語言中預先給出了一個能夠加以探討的領域。它能夠作為某種探究、而不是作為某種任意生造的概念體系之建構(gòu)出現(xiàn)。”因此，在某種程度上可以說，對語言的偏好是19世紀實證主義激情的不自覺延續(xù)，“這種激情想把哲學從思辨的和形而上學的建構(gòu)引開，轉(zhuǎn)向?qū)嵤卤旧怼?rdquo;[37]也許可以說，二十世紀的觀念主義(Idealismus)和語言主義(Lingualismus)是從不同立場上對實證主義意向的展開？——我們在下一節(jié)再處理這個問題。

而從本體論的角度來看，在胡塞爾與維特根斯坦－石里克之間最基本分歧在當時很有可能就回溯到這樣一個問題的回答上：究竟邏輯是可以允許被結(jié)合到經(jīng)驗之中，還是本身就產(chǎn)生于直觀之中。

當然，即便維特根斯坦在這個問題上曾有過動搖，即便他在一定時期內(nèi)或許會與胡塞爾同行一程，[38]他們之間仍然還有一個原則性的差異無法最終消除，它表明為對一個問題的不同回答：純粹邏輯－語法規(guī)律究竟只是人類理智的規(guī)律，還是每個理智一般的規(guī)律。