尼采在《權(quán)力意志》中這樣預(yù)言：“我所陳述的是最近兩百年來的歷史，我描述那即將到來而又不再能避免的事情：虛無主義的到來。”“作為心理狀態(tài)的虛無主義必定會(huì)到來。首先是在下面這種情況下：我們?cè)谝磺惺录袑ふ乙粋€(gè)并不存在的‘意義’，因此尋找者最終失去了勇氣。”并非尼采一手造成了虛無主義的發(fā)生。他只不過說出了一個(gè)事實(shí)而已。其實(shí)這一事實(shí)到來的醞釀與征兆由來已久。照海德格爾看來，作為形而上學(xué)的西方歷史之衰落簡直從蘇格拉底伊始就已命定了這一結(jié)局。與虛無主義同時(shí)到來的還有它的攣生姐妹相對(duì)主義、懷疑主義以及不可知論，在理性主義、本質(zhì)主義和決定論一統(tǒng)天下、大行其道的傳統(tǒng)哲學(xué)時(shí)代，相對(duì)主義們雖然一直象幽靈一般在西方歷史出沒作祟，但也僅僅是不見天日的幽靈而已，而今它們卻已正式現(xiàn)身，并且登堂入室成為哲學(xué)、文化乃至社會(huì)生活的中心話語。一個(gè)顯而易見、不言自明(如果現(xiàn)在還存有不言自明這一說法的話)的事實(shí)是，在這樣一個(gè)喪失不言自明的絕對(duì)價(jià)值的時(shí)代，如何有效地避免相對(duì)主義已然成為最為緊迫的哲學(xué)問題之一。我們注意到，所謂理性主義和本質(zhì)主義，虛無主義和相對(duì)主義，都不是某個(gè)有實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的哲學(xué)流派，而只是一種看待哲學(xué)的基本態(tài)度和基本觀點(diǎn)，在這些正相反對(duì)的哲學(xué)態(tài)度背后(又是一個(gè)“本質(zhì)主義”的詞匯)隱藏的是不同的哲學(xué)預(yù)期：預(yù)期哲學(xué)能做什么，哲學(xué)應(yīng)做什么，以及哲學(xué)是什么。
一、什么是哲學(xué)
Whatisphilosophy? 當(dāng)我們把有效避免相對(duì)主義當(dāng)成我們時(shí)代的哲學(xué)問題之時(shí)，我們對(duì)何為哲學(xué)已經(jīng)有一個(gè)先在的判斷了，結(jié)論先于問題，我們已經(jīng)把相對(duì)主義排斥在“哲學(xué)”這座神廟之外，可是這難道不仍舊是理性主義的態(tài)度嗎?在古希臘語中Philosophy的含義是愛智慧，可是何為智慧?什么樣的智慧才稱得上是哲學(xué)的智慧?哲學(xué)是理性的東西，曾幾何時(shí)幾乎無人對(duì)此有過絲毫疑慮，仿佛它是天經(jīng)地義順理成章的事，但是這一答案難道不會(huì)太顯草率和不成熟?“因?yàn)槲覀兛梢詫?duì)這個(gè)答案提出進(jìn)一步的訪問：什么是理性?理性之為理性，是在什么地方，通過誰人決定的，理性已經(jīng)自稱為哲學(xué)之王了嗎?如果是的，那么又是根據(jù)什么權(quán)力?如果不是，那末它又是從何處獲得這種使命的角色呢?如果被當(dāng)作理性的東西只是通過哲學(xué)，在哲學(xué)史的過程中初次得以建立起來，那么預(yù)先宣布哲學(xué)是一項(xiàng)理性的事業(yè)并不是可靠的意見。”①同理，在我們對(duì)理性的合法性進(jìn)行質(zhì)問的同時(shí)，如果簡單的反其道行之，將哲學(xué)定義為非理性的東西，這種做法也是大可懷疑的。那么究竟何為哲學(xué)呢? 有沒有一個(gè)先驗(yàn)的“哲學(xué)”自在地存在于世界某個(gè)角落，等待著人類把它找到——這一點(diǎn)似乎不可證實(shí)。也許事實(shí)是：“哲學(xué)”一詞的產(chǎn)生只是一個(gè)隨意的創(chuàng)造，一次語言的事故，正如我們每個(gè)人降臨人世。所以結(jié)論是：可以有許多不同的“哲學(xué)是什么”的答案，亞里士多德的，皮羅的，一元論的，多元論的，大家地位均等一視同仁——問題伊始，就又落入相對(duì)主義的宜臼。Whatisphilosophy?我們應(yīng)該以何種方式談?wù)撜軐W(xué)，開啟哲學(xué)之門的那道魔咒究竟何在?我們能否在哲學(xué)之外或者之上談?wù)撜軐W(xué)?如果不能的話，我們就必須按照哲學(xué)的方式在哲學(xué)之內(nèi)談?wù)撜軐W(xué)，那么這里就又預(yù)設(shè)了一種現(xiàn)成的哲學(xué)方式，一種現(xiàn)成的“哲學(xué)是什么”，換言之，我們就已經(jīng)“在之中”了，我們不得不在一個(gè)有著悠久歷史的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)里，以如是這般的方式去談?wù)撜軐W(xué)。這里所突顯的兩個(gè)問題在于：1、按照哲學(xué)的方式在哲學(xué)之內(nèi)談?wù)軐W(xué)，這句話簡直等于同語反復(fù)，它將把我們扼殺在令人窒息的一成不變的傳統(tǒng)當(dāng)中，永遠(yuǎn)無法跳出傳統(tǒng)學(xué)術(shù)理念的掌心。2、在“哲學(xué)”(傳統(tǒng)意義)之外談?wù)軐W(xué)(全新意義或者復(fù)活古希臘原始意義上的哲學(xué)觀)，那么所談的是否還是“哲學(xué)”(傳統(tǒng)意義上的)?——海德格爾將它命名為“思 ”，并提出了“哲學(xué)的終結(jié)與思的任務(wù)”。海德格爾思想并不是本文研究的最終鵲的，但是它將作為本文研究的出發(fā)點(diǎn)和引路人，事實(shí)上，我們的確發(fā)現(xiàn)海德格爾為我們開啟了一條通向哲學(xué)之思的道路。海德格爾告訴我們要探討“什么是哲學(xué)”就必須從古希臘源頭入手，但這并非因?yàn)槲覀冇锌脊篷被蛘?ldquo;尚古崇祖”，而是因?yàn)檫@是一個(gè)歷史事實(shí)，“philosophia”作為一個(gè)歷史名稱把我們的討論和希臘傳統(tǒng)密不可分地聯(lián)系起來，所以他說：“這個(gè)有著希臘名稱philosophia,并且以歷史的詞兒philosophia向我們啟示了尋問‘什么哲學(xué)’的途徑的方向。”②因此對(duì)于“什么是哲學(xué)”的回答就不是隨心歷欲怎么都行的，在這個(gè)問題不存在任何相對(duì)性乃至可能性，而只有現(xiàn)實(shí)性。海德格爾強(qiáng)調(diào)道：“說它是一個(gè)歷史的問題意思說它是一個(gè)命中注定的問題。更重要的是，它不是一個(gè)歷史問題，它就是我們西歐現(xiàn)實(shí)的這個(gè)歷史問題。”③在找到“什么是哲學(xué) ”這一問題入手處——希臘之后，我們將走向何方?我們要遵循的提問方式和思之道路何在?答案依舊在希臘。
我們問“那是什么 ”，在希臘語中就是tiestin(意為“那是什么”)，這個(gè)問題的答案可以有很多，如“那是一棵樹”，“那是一頭牛”，對(duì)此我們還能進(jìn)一步問“我們稱之為‘樹’的是什么東西?”，或“我們稱之為‘牛’的是什么東西?”通常理解，上述后一層追問已接近哲學(xué)的發(fā)問，因?yàn)檫@是對(duì)某物的實(shí)質(zhì)和所是發(fā)問。但在海德格爾看來，這種追問只是蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德意義上的問題，例如他們問“什么是美?什么是知識(shí)?什么是自然? 什么是運(yùn)動(dòng)?”這些都是在存在者狀態(tài)上的追問，而海德格爾關(guān)注的是“不僅要為自然、運(yùn)動(dòng)或美是什么給出一個(gè)精確的界限，而同時(shí)也是要對(duì)‘什么’的意思是什么給出一個(gè)解釋。”④所以當(dāng)他從哲學(xué)上，從希臘起源上來問“這是什么”這個(gè)問題的時(shí)候，他是在力圖重新追問“存在”的意義。“我們找到對(duì)‘什么是哲學(xué)’這個(gè)問題的答案，不是通過歷史上對(duì)哲學(xué)定義的各種說法，而是通過與作為是者之所是(即存在者之存在)而傳送給我們的東西的交談。”⑥那么海德格爾找到了什么呢?“呼應(yīng)于是者之所是(即存在者之存在)、并直接納入其中以及展開著的相契就是哲學(xué)。”⑥在《存在與時(shí)間》、《形而上學(xué)導(dǎo)論》多本著作中，海德格爾都著意區(qū)分了存在者與存在的差別，并一再指出蘇格拉底之后的哲學(xué)只著眼于存在者，而遺忘了存在，他們?cè)诨卮?ldquo;這是什么”時(shí)，只是把“什么”理解成一種范式或理想，一種生存上的，本體上的總體解釋性的自明原理，這當(dāng)然是一條思路，但也只是一條思路而已，并且還不是真正哲學(xué)意義上的思路。海德格爾顯然不滿意這種“ 建筑術(shù)”式的概念體系，他要將哲學(xué)眼光推到“是什么”之前的那一步，要在基礎(chǔ)本體論、元哲學(xué)的層面上談?wù)撜軐W(xué)，而他如此這般談?wù)撜軐W(xué)的方法就是現(xiàn)象學(xué)的方法。
二、作為方法的現(xiàn)象學(xué)
“存在論與現(xiàn)象學(xué)不是兩門不同的哲學(xué)學(xué)科并列于其它屬于哲學(xué)的學(xué)科。這兩個(gè)名稱從對(duì)象與處理方式兩個(gè)方面描述哲學(xué)本身。哲學(xué)是普遍的現(xiàn)象學(xué)存在論；它是從此在的詮釋學(xué)出發(fā)的，而此在的詮釋學(xué)作為生存的分析工作則把一切哲學(xué)發(fā)問的主導(dǎo)線索的端點(diǎn)固定在這種發(fā)問所從之出且向之歸的地方上了。”⑦海德格爾的生存——本體論現(xiàn)象學(xué)與胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)之間的差異是不言而喻的。在開始對(duì)“現(xiàn)象學(xué)”進(jìn)行探討之前，首需說明的一點(diǎn)是，本文同意倪梁康先生在《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》中的一段話：“‘現(xiàn)象學(xué)的效應(yīng)’首先并且主要是通過‘作為方法的現(xiàn)象學(xué)’而得以傳播的，它是使‘現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)’得以可能的第一前提。而在‘作為哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)’這一方面，它的影響則始終是分散的，換言之，它的旗幟所具有的凝聚力相對(duì)于‘作為方法的現(xiàn)象學(xué)’要小得多。”⑧本文之所以選取海德格爾的現(xiàn)象學(xué)觀念作為入手處，正是基于它作為 “作為方法的現(xiàn)象學(xué)”的典型性。當(dāng)然這并不表明海的現(xiàn)象學(xué)觀念將成為本文的標(biāo)準(zhǔn)和旨?xì)w。身為現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的一員，海德格爾當(dāng)然同意“走向事情本身”這一現(xiàn)象學(xué)基本口號(hào)。但打一開始他就不認(rèn)為自己的工作——無論是作為對(duì)象的存在論還是作為方法的現(xiàn)象學(xué)可以被劃人某一具體學(xué)科。關(guān)于這一點(diǎn)在《存在與時(shí)間》中他表述得很清楚：“處理這一問題(指存在論)的方式是現(xiàn)象學(xué)的方式。但這部論著卻不因此把自己誤歸人某種‘立場’或某種‘流派’。‘現(xiàn)象學(xué)’這個(gè)詞本來意味著一個(gè)方法概念。”⑨“現(xiàn)象學(xué)’這一名稱則即不稱謂其諸研究的對(duì)象，也不描述這些研究包含著哪些實(shí)際內(nèi)容。無論應(yīng)當(dāng)在這門科學(xué)里論述什么，‘現(xiàn)象學(xué)’這個(gè)詞都只不過告訴我們?nèi)绾握故竞吞幚磉@種東西。”⑩如何理解作為存在論的方法的現(xiàn)象學(xué)?簡言之，就是海德格爾一以貫之的那句口號(hào)：“讓存在者是其所是。”這是一個(gè)典型的方法論表述方式。我們發(fā)現(xiàn)，在不同時(shí)期，對(duì)這句話的理解大相徑庭，這不僅因?yàn)閷?duì)“存在者”的不同選取(如從“此在”，藝術(shù)作品，詩到語言)導(dǎo)致了差異性，而且因?yàn)閷?duì)“是其所是”一語的不同理解，譬如，何為“所是”，如何才是“是”等等，在我看來，后面這個(gè)原因更為關(guān)健，它直接標(biāo)志了海德格爾哲學(xué)觀的演變。試舉《存在與時(shí)間》和《藝術(shù)作品的本源》兩文為例。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾沒有從胡塞爾入手，而是回溯到希臘，去探討現(xiàn)象學(xué)一詞的兩個(gè)組成部分：現(xiàn)象和邏各斯的來龍去脈。據(jù)海德格爾考證，在古希臘，“現(xiàn)象”一詞的意義是：就其自身顯示自身者，公開者。而邏各斯的原義則為言談，意為把某種東西展示出來讓人看。所以綜合“現(xiàn)象” 和邏各斯”的含義，現(xiàn)象學(xué)是說：“讓人從顯現(xiàn)的東西本身那里，如它從其本身所顯現(xiàn)的那樣來看它。”⑩但是海德格爾的表述是有問題的。首先他說：“諸現(xiàn)象’ 就是：大白于世間能夠帶入光明中的東西的總和；希臘人有時(shí)干脆把這種東西同存在者視為一事。”⑩我的疑問在于：“就其自身顯示自身者，公開者”與“大白于世間或能夠帶入光明中的東西”是否等同?一個(gè)就其自身顯示自身者是否必然大白于世間?海德格爾意識(shí)到這一點(diǎn)，他接著說：“按照通達(dá)存在者的種種方式，存在者又可以以種種不同的方式從其自身顯現(xiàn)。甚至它可能作為就其本身所不是的東西顯現(xiàn)。”⑩言下之意，“就其本身所不是的東西顯現(xiàn)”者是不可能大白于世間的。據(jù)此，他進(jìn)一步區(qū)分了現(xiàn)象、現(xiàn)像與假象：所謂現(xiàn)象就是就其自身顯示自身；所謂現(xiàn)像意為通過自身顯現(xiàn)呈報(bào)出一個(gè)不自身顯現(xiàn)的他物；所謂假象則是一種顯似。他分別舉“病理現(xiàn)像”論證現(xiàn)像，舉“光照雙頰赤紅，呈報(bào)發(fā)燒和機(jī)體失調(diào)”論證假象。上述區(qū)分看似精細(xì)，實(shí)則過于形式化和簡單化。因?yàn)榫?ldquo;顯現(xiàn)”而言，無論現(xiàn)象、現(xiàn)像還是假象，它們當(dāng)然都首先顯示自身，其次才是(在因果，現(xiàn)象、本質(zhì)意義上)指引I關(guān)聯(lián)不顯示自身的某物。例如“雙短赤紅”首先顯現(xiàn)的就是“雙頰赤紅”自身，其次它可能指引光照，可能指引機(jī)體失調(diào)，可能指引發(fā)燒，也可能根本就只是“雙額赤紅”而別無指引。而按照海德格爾的觀點(diǎn)，作為“就其自身顯示自身”的現(xiàn)象意味著與某種東西的獨(dú)具一格的照面方式，它之所以有別于現(xiàn)像和假象，正在于現(xiàn)像和假象意指存在者本身之中的某種存在著的指引關(guān)聯(lián)，而現(xiàn)象卻不存在這種情況，因?yàn)閷?duì)現(xiàn)象而宮，指引者就是自身，所以“現(xiàn)像和假象以各各不同的方式奠基于現(xiàn)象。”這里的關(guān)鍵問題在于，是否存在著沒有指引關(guān)聯(lián)的純粹顯現(xiàn)自身?以及為什么存在著指引關(guān)聯(lián)就是非法的?現(xiàn)象、現(xiàn)像和假象真的可以如此涇渭分明地加以判別嗎?在做上述判別之時(shí)，似有將現(xiàn)象設(shè)為基礎(chǔ)與本質(zhì)的嫌疑，這種類似“本質(zhì)主義”的表述是否合法?再有，敞開性和遮藏性的關(guān)系只是一種主客二分式的簡單對(duì)立，還是有更為復(fù)雜的關(guān)系?上述問題在《存在與時(shí)間》中并末得到很好的解決。盡管在“此在、展開狀態(tài)和真理”等章節(jié)海德格爾對(duì)“遮蔽與無蔽”、“真理與不真”做了一些分析，但是只有在《藝術(shù)作品的本源》中他才真正較為清晰地闡明了上述疑點(diǎn)，具體說來，主要是兩個(gè)問題：I、指引關(guān)聯(lián)的合法性；2、敞開狀態(tài)與遮蔽狀態(tài)的關(guān)系。海德格爾用藝術(shù)作品取代此在，目的依舊是為了探討存在問題。“讓存在者是其所是”，在＜藝術(shù)作品的本源)中，這個(gè)“存在者”就是藝術(shù)作品。為體現(xiàn)“就其自身顯示自身”，海區(qū)分了作品的對(duì)象存在和作品的作品存在。前一種存在方式如在陳列館和展覽廳中的作品，因?yàn)樵谝浦眠^程中遠(yuǎn)離了其自身的世界，作品也就不再是原先曾是的作品了。“雖然作品本身是我們?cè)谀抢锼鲆姷?，但它們本身乃是曾在之物。作為曾在之物，作品在承傳和保存的范圍?nèi)面對(duì)我們。從此以后，作品就一味地只是這種對(duì)象。它們面對(duì)我們，雖然還是先前自立的結(jié)果，但不再是這種自立本身了。”⑩那么何為作品之作品存有?海德格爾問：“然而，如果作品處于任何一種關(guān)系之外，那它還是作品嗎?作品處于關(guān)系之中，這難道不是作品的本性嗎?當(dāng)然是的；只是還要追問：作品處于何種關(guān)系之中。”⑥這一問非常有力，它實(shí)際上對(duì)《存在與時(shí)間》中的那個(gè)問題“指引關(guān)聯(lián)是否合法”做出了正面回答。存在者必然地處于某種關(guān)系之中，不存在沒有指引關(guān)聯(lián)的純粹顯現(xiàn)自身。因此，現(xiàn)象與現(xiàn)像、假象的區(qū)分就不是看有還是沒有指引關(guān)聯(lián)，而是看處于何種指引關(guān)聯(lián)當(dāng)中。“作品之為作品，唯屬于作品本身開啟出來的領(lǐng)域。因?yàn)樽髌返淖髌反嬖谠谶@種開啟中成其本質(zhì)，而且僅只在這個(gè)開啟中成其本質(zhì)。 ”⑩作品開啟出的這個(gè)領(lǐng)域就是世界。世界的性質(zhì)就是敞開性，但它只是作品之作品存在的兩大本質(zhì)特性之一，與之相對(duì)立的是大地。海德格爾對(duì)世界與大地的關(guān)系論述頗多，我所感興趣的是：他在作品之作品存在中提出世界和大地兩個(gè)概念，其真正的用意何在?“世界是……自行公開的敞開狀態(tài)。大地是那自行鎖閉者……。世界和大地本質(zhì)上彼此有別，但卻相依為命。世界建基于大地，大地穿過世界而涌現(xiàn)出來。但是世界與大地的關(guān)系絕不會(huì)萎縮成互不相干的對(duì)立之物的空洞的統(tǒng)一體。⑥“世界與大地的對(duì)立是一種爭執(zhí)。但由于我們老是把這種爭執(zhí)的本質(zhì)與分歧、爭辯混為一談，并因此只把它看作紊亂和破壞，我們輕而易舉地歪曲了這種爭執(zhí)的本質(zhì)。然而，在本質(zhì)性的爭執(zhí)中，爭執(zhí)者雙方互相進(jìn)入其本質(zhì)的自我確立之中。”⑩用意已經(jīng)很清楚了；在“讓存在者是其所是”的過程中，存在者并非一味簡單地處于大白于天下的敞開狀態(tài)，而是保持在敞開與遮藏的張力之間。這種爭執(zhí)并不是一種紊亂與破壞，并不會(huì)由此而導(dǎo)致現(xiàn)象、現(xiàn)像和假象的黑白顛倒、是非不分，相反它保證了存在者的本質(zhì)存在。需要指明的是，與上述表述并行不悖的兩個(gè)問題是真理和本質(zhì)。眾所周知，海德格爾取alitheia為真理的含義，意為去蔽，如上所述，由于晦蔽是無蔽的根據(jù)，非真是真理的前提，因此真理預(yù)先假定了一種永遠(yuǎn)不可能完全敞亮的晦蔽的背景，所以在對(duì)存在的追問中不可能達(dá)到“終極答案”，因?yàn)榇嬖诳偸窃谙蛭页恋耐瑫r(shí)又向我們遮蔽。同理，所謂無蔽、敞亮的“絕對(duì)真理”也是不可能有的，有的只是對(duì)真理的恒久追問。此外，不存在傳統(tǒng)哲學(xué)意義上的“一切為一”式的本質(zhì)。自泰勒斯始，西方哲人就一直在為紛壇變化的現(xiàn)象世界努力尋找一個(gè)永恒不變的本質(zhì)，這種把存在者一字排開從各個(gè)中抽取出共性來的作法，在海德格爾眼里恰是一種“非本質(zhì)的本質(zhì)”。“他所關(guān)心的，則是本質(zhì)的本質(zhì)，某物的本質(zhì)內(nèi)容，它的具有本質(zhì)性的存在。尋求這一本質(zhì)，不在于借助于抽象共性以得出普遍適用的概念，反倒在于牢守干所追究之物，具體入微地經(jīng)驗(yàn)此物，由近及遠(yuǎn)、觸類旁通。”④上述對(duì)“什么是哲學(xué)”，“作為方法的現(xiàn)象學(xué)” 以及真理、本質(zhì)的簡單論述意在說明，海德格爾扭轉(zhuǎn)了西方哲學(xué)二千年來的基本觀念，他的哲學(xué)意義在于：①把人們從形形色色先驗(yàn)自明的公理、原則和絕對(duì)真理中解放出來，不再虛妄地去尋找封閉且簡單的整體性、普遍性、同一性、必然性和連續(xù)性等等，認(rèn)識(shí)到現(xiàn)象的復(fù)雜性、多義性。譬如海對(duì)敞開與遮藏的表述，就說明了 “一個(gè)純粹肯定的結(jié)果(完美的和透明的反思)，只有當(dāng)掩蓋、遮蔽其對(duì)立面，即那個(gè)非反思的、看不見的東西時(shí)，才成為可能，正是這個(gè)對(duì)立面使它得以首先發(fā)生。這就將形形色色的‘純而又純’的‘在場’(實(shí)體、本質(zhì)、根據(jù)、實(shí)在、理性)的合法性否定掉了，從而也就將絕對(duì)真理存在的合法性否定掉了。”④②在對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)否定的同時(shí)，海德格爾保留了一些形而上學(xué)因子，而這一點(diǎn)在我看來至關(guān)重要。今人談起后現(xiàn)代主義，無不舉海德格爾為先驅(qū)，并認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)部含有相對(duì)主義的危險(xiǎn)，這種說法不無道理。但卻忽視了后現(xiàn)代主義與海德格爾，相對(duì)主義與現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)區(qū)別。海德格爾雖然否棄了絕對(duì)真理，本質(zhì)主義(傳統(tǒng)意義)等概念，可是他并未徹底摧毀真理與本質(zhì)，事實(shí)上在某種意義上說這是無法摧毀。德里達(dá)等人宣稱否棄一切真理，割裂語言與存在的關(guān)系，其結(jié)果必然導(dǎo)向相對(duì)主義和虛無主義，而這一點(diǎn)正是本文致力于反對(duì)的。

三、從現(xiàn)象學(xué)角度看相對(duì)主義
如果說，海德格爾對(duì)于“什么是哲學(xué)”的看法基本成立，那么現(xiàn)在我們終于可以進(jìn)入對(duì)相對(duì)主義的探討了。如上所述，試圖要求哲學(xué)為人類全體知識(shí)尋求一個(gè)自明前提和永恒基礎(chǔ)的時(shí)代已然過去?；氐秸軐W(xué)最初的的源頭，我們的任務(wù)就是讓存在者是其所是，我們的方法就是去直面事情本身。那么現(xiàn)象學(xué)要“讓人來看”(sehen—Lassen)的東西是什么呢?何為事情本身?“讓存在者是其所是”的“所是”是否又是某種確定之物，正如傳統(tǒng)哲學(xué)中的“本質(zhì)”、“物自體”、“理念世界”的現(xiàn)代翻版?海德格爾旗幟鮮明地反對(duì)這種觀點(diǎn)，他說：“存在者的存在決不會(huì)是那樣一種東西——好象還有什么‘不現(xiàn)像的東西’在它背后似的。在現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象‘背后 ’，本質(zhì)上就沒有什么別的東西，但應(yīng)得成為現(xiàn)象的東西仍可能隱藏不露。所以才需要現(xiàn)象學(xué)。遮蔽狀態(tài)是‘現(xiàn)象’的對(duì)應(yīng)概念。”⑧．遮蔽本身又有兩種可能，有偶然的遮蔽，也有必然的遮藏；后者奠基于被揭示者的存在方式。)正是基于這個(gè)原因，所以“是其所是”的那個(gè)“所是”原本就處于自身遮蔽著的在場性的澄明，所以“讓存在者是其所是”也永遠(yuǎn)不能且不應(yīng)達(dá)到如斯境界：存在者通體明澈光芒四射。由此得出的結(jié)論是：現(xiàn)象學(xué)提供給我們的并非某個(gè)確定終點(diǎn)的到達(dá)，而是一個(gè)場域的打開。這樣我們就能有效避免理性主義、獨(dú)斷論的流弊。那么如何才能有效地避免相對(duì)主義呢?這一問題的前題依舊是：為什么要避免相對(duì)主義?如果相對(duì)主義實(shí)則是哲學(xué)殿堂的合法居民，我們就應(yīng)該滿懷感激地倒履相迎，正如費(fèi)耶阿本德那樣高呼“一切都行”?？墒敲鎸?duì)相對(duì)主義，我們卻感到了極大的困惑與不安。除了近乎本能的感情排斥外，我想根本原因在于相對(duì)主義歪曲了“什么是哲學(xué)。”相對(duì)主義的歷史淵源流長。就其認(rèn)識(shí)論根源而言，相對(duì)主義主要反對(duì)客觀主義和理性主義傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的兩大問題：一是認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)客體的關(guān)系；二是認(rèn)識(shí)主體與其他認(rèn)識(shí)主體的關(guān)系。相對(duì)主義既反對(duì)認(rèn)識(shí)客體對(duì)于認(rèn)識(shí)主體的決定作用(即客觀主義)；又反對(duì)認(rèn)識(shí)主體之間存在的某種程度共識(shí)(即理性主義)?？陀^主義的問題是認(rèn)識(shí)論永遠(yuǎn)無法到達(dá)的彼岸，對(duì)此本文暫不討論。自從康德提出”哥白尼革命”，理性主義便進(jìn)入了一個(gè)嶄新階段，其基本理論認(rèn)為凡人皆有理性，而且理性的基本形式(感性直觀、知性范疇)人人相同，上述兩句斷語是不言自明的。很顯然他們忽視了“主體間性”這個(gè)問題。而相對(duì)主義正是把“主體間性”夸大為絕對(duì)不可克服的東西，它把個(gè)人意識(shí)當(dāng)作終極標(biāo)準(zhǔn)，使一切個(gè)人的意見都獲得了平等權(quán)利，其極端口號(hào)是“一切都行”。在相對(duì)主義這里，所有傳統(tǒng)意義上的真理、本質(zhì)、根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)、淵源都遭到最為猛烈的攻擊和質(zhì)疑。誠然，這種攻擊和質(zhì)疑在一定意義是成立的，但問題在于，在什么意義上，以及能否進(jìn)一步摧毀和根除上述理念?海德格爾是現(xiàn)代以來反對(duì)形而上學(xué)的翹楚之一。但是無論是早期還是晚期，他所謂的“解構(gòu)”和“克服”始終是“超出”而不是“摧毀 ”之意。因?yàn)?ldquo;形而上學(xué)不會(huì)象某種一時(shí)的觀點(diǎn)那樣可以打消掉的。”某些觀念，如真理、本質(zhì)始終無法象頭瘡腳膿那樣輕易割除。譬如，由于遮敞狀態(tài)的必然存在，導(dǎo)致“絕對(duì)真理”無法啟及，但是真理并不因此消失，現(xiàn)象、現(xiàn)像和假象的高低優(yōu)劣之分也依舊存在，只不過我們必須以更為復(fù)雜和多層面的眼光加以環(huán)顧尋視。如果說傳統(tǒng)哲學(xué)的野心在于尋找“一切為一”的根據(jù)與基礎(chǔ)，相對(duì)主義則在叫囂“一為一切”的不可公度(對(duì)于一件事物可以有一千種不同看法，且不分高下地位平等)，那么現(xiàn)象學(xué)則在表達(dá)這樣一個(gè)樸素而真實(shí)的觀念：“一為一”。它可以是一、壹、1、one，ein，但它其實(shí)就是“一”。DasWesen，在德語日常用法中，它就是指一樣?xùn)|西本身，指這樣?xùn)|西實(shí)實(shí)在在的存在和內(nèi)容。我們不知道要求“非本質(zhì)的本質(zhì)”是否是種奢望，但至少“本質(zhì)的本質(zhì)”是存在的，作為“是其所是”的“所是”在這層意義上仍是某種“根源 ”(original)，或曰本質(zhì)。如果我們否認(rèn)這點(diǎn)，那么指鹿為馬的故事將不再是個(gè)笑話，它將是一個(gè)真理!在此尤需注意的是：反對(duì)相對(duì)主義并不必然導(dǎo)致一元論或獨(dú)斷論的復(fù)活；提倡多元化也不等同于相對(duì)主義，因?yàn)橄鄬?duì)并不是相對(duì)主義。從現(xiàn)象學(xué)角度反對(duì)相對(duì)主義，并不要求尋找一個(gè)絕對(duì)意義的標(biāo)準(zhǔn)化答案，它只反對(duì)那種對(duì)牛談琴式的“雞同鴨講”，而謀求一個(gè)場域的打開。討論問題時(shí)，普遍的共識(shí)將不是我們的最終目標(biāo)，如何在一個(gè)在的明晰性中，在一個(gè)在的敞開性中，進(jìn)行平等對(duì)話相互溝通并達(dá)至多元共生才是我們的真正鵠的。在此意義上，我們所使用的與其說是現(xiàn)象學(xué)方法，不如說是現(xiàn)象學(xué)態(tài)度，這種態(tài)度甚至不應(yīng)簡單拒斥形而上學(xué)。比如海德格爾區(qū)分上手狀態(tài)，在手狀態(tài)以及物，并依次判定高低優(yōu)劣，但是在我看來，上手狀態(tài)、在手狀態(tài)和物與現(xiàn)象、現(xiàn)像和假象的區(qū)分有本質(zhì)的不同，后三者是同一方法(現(xiàn)象學(xué)方法)中的三種情況而前三者則是三種不同層面的方式，由于它們采取了對(duì)存在者之存在不同的研究方法和入手方式，因此它們將給我們呈現(xiàn)出豐富多彩形式各異的存在者之存在的景觀，彼此的優(yōu)劣高低是相對(duì)的。對(duì)存在的探求并不無視乃至排斥存在者，事實(shí)上對(duì)存在的探求最終將為我們建立起一種健康的本真的對(duì)待存在者的態(tài)度：“讓存在者是其所是”。重溫現(xiàn)象學(xué)口號(hào)：“回到事情本身”，我們發(fā)現(xiàn)，任何試圖從純理論和概念演繹，憑借一個(gè)體系兩句口號(hào)去反對(duì)相對(duì)主義的做法都是衍生的，也必將歸于失敗。就此意義言，本文所做的工作也不可能最終解決相對(duì)主義，我們只有回到事情本身，在日常在世的具體操持中去四處狙擊相對(duì)主義這個(gè)幽靈。而所謂現(xiàn)象學(xué)方法或者說現(xiàn)象學(xué)態(tài)度提供給我們的只是一種精神，即讓我們以一種更為寬容更為平和同時(shí)也更為健康的心態(tài)去面對(duì)傳統(tǒng)、現(xiàn)代、后現(xiàn)代之間的斷裂與承傳，用一種更為真切而有效的方式去把握存在與真理，因?yàn)槲覀兪冀K牢記：“人性問題或存在問題的答案，不似方程的根，求出來便擺在那里。思領(lǐng)悟著在，并始終領(lǐng)悟在。它不提供‘結(jié)論’，而只是把在保持在‘在的疏明’之中。”