堅(jiān)持和發(fā)展馬克思主義哲學(xué)，需要提出和探索新的重大的理論問題和現(xiàn)實(shí)問題，需要從“問題中的哲學(xué)”升華出“哲學(xué)中的問題”?！懊總€(gè)人的自由發(fā)展”與“一切人的自由發(fā)展”的關(guān)系，馬克思主義哲學(xué)的“現(xiàn)實(shí)性”與“超越性”關(guān)系，以及馬克思主義哲學(xué)的理論來源與馬克思主義哲學(xué)的“本真精神”的關(guān)系，既是重大的“哲學(xué)中的問題”，又是對(duì)我們時(shí)代的“問題中的哲學(xué)”的升華。探索“哲學(xué)中的問題”所蘊(yùn)含的“問題中的哲學(xué)”應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)研究的重要的方法論原則。

　　關(guān)鍵詞： 新哲學(xué) 核心主題 超越性 哲學(xué)遺產(chǎn)

　　一、新世界與新哲學(xué)

　　堅(jiān)持和發(fā)展馬克思主義哲學(xué)的首要前提，是準(zhǔn)確地和深刻地理解馬克思主義哲學(xué)。這包括：怎樣理解馬克思主義哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)史上的偉大革命？馬克思主義開辟了什么樣的哲學(xué)道路？這條道路要求其后繼者如何堅(jiān)持和發(fā)展馬克思主義哲學(xué)？

　　陳先達(dá)的文章（以下簡(jiǎn)稱“陳文”）開宗明義，提出馬克思主義哲學(xué)既是“哲學(xué)的變革”，又是“變革的哲學(xué)”；它不僅重視“哲學(xué)中的問題”，更重視 “問題中的哲學(xué)”。這二個(gè)基本命題的概括具有豐富的思想內(nèi)涵。前者，是對(duì)馬克思主義的哲學(xué)革命的基本含義的概括；后者，則是對(duì)馬克思主義開辟的哲學(xué)道路的根本性理解。也許正因如此，“陳文”的標(biāo)題是《哲學(xué)中的問題與問題中的哲學(xué)》。

　　關(guān)于馬克思的哲學(xué)革命，“陳文”明確提出，馬克思的“哲學(xué)的變革”，源于他所創(chuàng)建的“變革的哲學(xué)”，即：馬克思的哲學(xué)是為“變革現(xiàn)實(shí)資本主義，為人類解放宗旨的需要而產(chǎn)生的哲學(xué)”，“為創(chuàng)立新的世界而奮斗的哲學(xué)”。在馬克思這里，創(chuàng)建“新哲學(xué)”，與創(chuàng)立“新世界”是一致的；更為準(zhǔn)確地說，創(chuàng)立“ 新世界”，才是馬克思創(chuàng)建“新哲學(xué)”的根據(jù)和目的。從創(chuàng)建“新世界”出發(fā)論述馬克思的“哲學(xué)的變革”，這是“陳文”探索馬克思的“哲學(xué)的變革”的立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)。

　　在關(guān)于馬克思的“哲學(xué)的變革”的論述中，“陳文”提出了三個(gè)層次的基本觀點(diǎn)：其一，馬克思主義哲學(xué)是“改變世界”的“世界觀”，而不是“為各門科學(xué)提供最終的解釋權(quán)”的“哲學(xué)”，這是新哲學(xué)與舊哲學(xué)的根本區(qū)別；其二，馬克思和恩格斯是為創(chuàng)建“新世界”而奮斗的“另一種類型的哲學(xué)家”，而不是以“解釋世界”為目的的“經(jīng)院哲學(xué)家”，這是兩種類型的哲學(xué)家的根本區(qū)別；其三，馬克思主義哲學(xué)研究者應(yīng)該把哲學(xué)研究作為“參與實(shí)際活動(dòng)的一個(gè)不可分割的組成部分 ”，而不能“走經(jīng)院哲學(xué)家的道路”，這是兩條哲學(xué)道路的根本區(qū)別。

　　在當(dāng)代中國的哲學(xué)研究中，關(guān)于馬克思主義哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)、現(xiàn)代西方哲學(xué)的關(guān)系，長(zhǎng)期以來存在兩種傾向：一是以從總體上否定傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)為前提，把馬克思主義哲學(xué)描述成離開人類文明發(fā)展大道的宗派主義；二是以從總體上否定馬克思主義的哲學(xué)世界觀及其所開辟的哲學(xué)道路為前提，把傳統(tǒng)哲學(xué)或現(xiàn)代西方哲學(xué)視為哲學(xué)的“正路”。其中蘊(yùn)含的一個(gè)重大問題，就是“陳文”所提出的“哲學(xué)中的問題”與“問題中的哲學(xué)”及其相互關(guān)系。針對(duì)上述兩種傾向，以“陳文”所提出的這個(gè)重大問題為聚焦點(diǎn)，有三個(gè)問題需要深入討論。

　　第一，如何看待“哲學(xué)中的問題”以及哲學(xué)家們對(duì)“哲學(xué)中的問題”的研究。

　　“哲學(xué)中的問題”作為“哲學(xué)研究范疇的問題”，作為“真正形而上的問題”，是“具有普遍性的哲學(xué)問題”。按照這種解釋，“真正”的哲學(xué)研究，就應(yīng)當(dāng)是對(duì)“哲學(xué)中的問題”的研究。如果應(yīng)當(dāng)這樣看待“哲學(xué)中的問題”以及哲學(xué)家對(duì)“哲學(xué)中的問題”的研究，那么，就需要澄清下述幾個(gè)問題：其一，充分肯定哲學(xué)史上中、外哲學(xué)家們關(guān)于“哲學(xué)中的問題”的研究工作及其所獲得的成果，而不是簡(jiǎn)單地以“經(jīng)院哲學(xué)”之名而籠統(tǒng)地予以否定；其二，充分肯定這些研究成果所具有的獨(dú)立的理論意義和學(xué)術(shù)價(jià)值，并在相對(duì)獨(dú)立的意義上繼續(xù)相關(guān)的研究工作；其三，鼓勵(lì)和引導(dǎo)當(dāng)代中國的哲學(xué)工作者從“問題中的哲學(xué)”升華為“哲學(xué)中的問題”，但并不排斥某些哲學(xué)工作者注重研究“哲學(xué)中的問題”，專注于“真正形而上的問題”?！罢軐W(xué)中的問題”研究的重要性在于，為我們從“問題中的哲學(xué)” 升華為“哲學(xué)中的問題”，并進(jìn)而深化對(duì)“哲學(xué)中的問題”的研究，提供了不可或缺的理論資源。這些理論資源是哲學(xué)家以哲學(xué)方式面向現(xiàn)實(shí)的基本前提。

　　第二，如何看待“問題中的哲學(xué)”以及哲學(xué)家們對(duì)“問題中的哲學(xué)”的研究。

　　關(guān)于“問題中的哲學(xué)”，“陳文”認(rèn)為“這不是直接的哲學(xué)問題，而是形而下的問題，是需要哲學(xué)家從中捕捉的問題”。從當(dāng)代中國的哲學(xué)研究的狀況看，也存在兩種傾向：一是“陳文”指出并深刻剖析的“重視哲學(xué)中的問題而輕視問題中的哲學(xué)”；二是缺乏應(yīng)有的“哲學(xué)中的問題”的問題意識(shí)，缺乏應(yīng)有的關(guān)于 “哲學(xué)中的問題”的理論資源，因而造成同樣值得關(guān)切的一種較為普遍的現(xiàn)象，即以研究“問題中的哲學(xué)”之名，實(shí)際上是在非哲學(xué)的層次上提出問題和分析問題。缺乏對(duì)“哲學(xué)中的問題”的真正的理論興趣和艱苦的理論探索，在相當(dāng)程度上阻滯了對(duì)“問題中的哲學(xué)”的拓展與深化。

　　第三，如何看待“哲學(xué)中的問題”與“問題中的哲學(xué)”的相互關(guān)系，以及與此相關(guān)聯(lián)的馬克思主義哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)的相互關(guān)系。

　　 “哲學(xué)中的問題”歸根結(jié)底是源于“問題中的哲學(xué)”，因此，注重“哲學(xué)中的問題”的哲學(xué)家，只能在“歷史視野”與“時(shí)代狀況”的撞擊中研究“哲學(xué)中的問題”，只能以自己時(shí)代的生存狀況和生活體驗(yàn)為背景來研究“哲學(xué)中的問題”，而不可能是脫離時(shí)代的純粹的玄思和遐想。哲學(xué)理論和哲學(xué)思維的時(shí)代性，對(duì)于我們理解“哲學(xué)中的問題”與“問題中的哲學(xué)”的相互關(guān)系，并由此理解馬克思主義哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)的相互關(guān)系，具有重要的啟示作用：其一，任何一種真正的哲學(xué)理論，從根本上說，都不可能是單純地形成于“哲學(xué)中的問題”，而總是不同程度地形成于“問題中的哲學(xué)”，因此，哲學(xué)研究的一個(gè)重要的方法論原則，應(yīng)當(dāng)是自覺地探索、澄明“哲學(xué)中的問題”所隱含的“問題中的哲學(xué)”。在何種程度上挖掘出“哲學(xué)中的問題”所隱含的“問題中的哲學(xué)”，才能在何種程度上把握到“哲學(xué)中的問題”。其二，正是由于“哲學(xué)中的問題”總是隱含著特定的“問題中的哲學(xué)”，因此，每個(gè)時(shí)代的哲學(xué)都具有某種廣泛而深刻的一致性。如何以“哲學(xué)中的問題”與“問題中的哲學(xué)”來區(qū)分馬克思主義哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)，是一個(gè)需要進(jìn)一步探討的問題。其三，馬克思主義哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)的原則性分歧，從根本上說，在于關(guān)注什么樣的“問題中的哲學(xué)”，怎樣關(guān)注“問題中的哲學(xué)”，以及如何回答“問題中的哲學(xué)”。馬克思和恩格斯所關(guān)注的“問題中的哲學(xué)”，是“變革現(xiàn)實(shí)資本主義”問題，是“人類解放”問題，是“創(chuàng)立新的世界”問題。這應(yīng)當(dāng)是馬克思主義哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)的原則區(qū)別，因而也是堅(jiān)持和發(fā)展馬克思主義哲學(xué)的立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)。

　　二、核心主題與核心命題

　　馬克思所要?jiǎng)?chuàng)建的“新世界”究竟是一個(gè)什么樣的世界？這不僅關(guān)系到對(duì)“新世界”的理解，而且關(guān)系到對(duì)“新哲學(xué)”的理解。葉汝賢的文章（以下簡(jiǎn)稱“葉文”）從探索馬克思的“核心主題”和《共產(chǎn)黨宣言》關(guān)于未來社會(huì)即“新世界”的“核心命題”入手，討論了“新世界”與“新哲學(xué)”的關(guān)系?！叭~文”提出，馬克思終生探索的“核心主題”就是“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”；而《共產(chǎn)黨宣言》關(guān)于未來社會(huì)的“核心命題”，正是馬克思的“核心主題”。

　　關(guān)于馬克思終生探索的“核心主題”和《共產(chǎn)黨宣言》的“核心命題”，“葉文”提出和探索了一系列重要的理論問題，其中最為重要的問題是：“每個(gè)人的自由發(fā)展”與“一切人的自由發(fā)展”，究竟誰是誰的條件？這是一個(gè)關(guān)系到社會(huì)主義和整個(gè)共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)的問題，但又是一個(gè)長(zhǎng)期以來理論界未予深入討論的問題。這種狀況既影響了對(duì)最根本的“哲學(xué)中的問題”即馬克思主義世界觀的研究，也影響了對(duì)最重大的“問題中的哲學(xué)”即社會(huì)主義本質(zhì)的研究?！叭~文”提出，“《宣言》以‘每個(gè)人的自由發(fā)展’來界定社會(huì)主義，深刻地表明了社會(huì)主義的本質(zhì)特征，從根本上把社會(huì)主義同一切舊社會(huì)區(qū)別開來”。對(duì)此，我深以為然。

　　“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”，這個(gè)命題所內(nèi)蘊(yùn)的深刻的歷史內(nèi)涵在于，它表明了人在兩種不同性質(zhì)的“共同體”中的存在方式，以及兩種不同性質(zhì)的“共同體”所決定的人的發(fā)展?fàn)顩r。這兩種不同性質(zhì)的共同體，就是馬克思所說的“虛假的共同體”與“真正的共同體”。社會(huì)主義是以“作為個(gè)人的個(gè)人”所構(gòu)成的“真正的共同體”去代替“作為階級(jí)的成員”的“虛假的共同體” ?！疤摷俚墓餐w”是凌駕于個(gè)人之上的，因而不可能實(shí)現(xiàn)“每個(gè)人的自由發(fā)展”；而“真正的共同體”是個(gè)人發(fā)展的形式，個(gè)人是發(fā)展的主體，因而才能實(shí)現(xiàn)“每個(gè)人的自由發(fā)展”，并從而實(shí)現(xiàn)“一切人的自由發(fā)展”。

　　“葉文”對(duì)于深刻理解馬克思的“核心主題”和《宣言》的“核心命題”，以及深入理解和落實(shí)“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀，都富于啟發(fā)性和建設(shè)性的意義。但是，無論是從“哲學(xué)中的問題”的角度，還是從“問題中的哲學(xué)”的角度，對(duì)于“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”這個(gè)“核心命題”、對(duì)于“ 以人為本”這個(gè)“核心理念”，學(xué)術(shù)界仍有廣闊的理論探討的空間。

從“哲學(xué)中的問題”看，究竟是什么樣的理論困難阻礙我們對(duì)“每個(gè)人”與“一切人”的相互關(guān)系的馬克思主義的理解？為什么人們往往把“一切人的自由發(fā)展”視為“每個(gè)人的自由發(fā)展”的條件，而不是“把每個(gè)人的自由發(fā)展”視為“一切人的自由發(fā)展”的條件？這是否需要我們重新理解和闡釋“人”、“歷史”、“社會(huì)”、 “文化”、“發(fā)展”這些最基本的哲學(xué)范疇？在“每個(gè)人”與“一切人”的關(guān)系中，既包含著個(gè)人與個(gè)人、個(gè)人與共同體、個(gè)人與一切人的關(guān)系，也包含著個(gè)人與歷史、個(gè)人與文化、個(gè)人的獨(dú)立性與依存性等更為深層的矛盾關(guān)系。人作為歷史的、文化的存在，總是被歷史、文化所規(guī)范的，而“文化”的突出特征之一是它對(duì)個(gè)人的“偏離”，即以普遍性的方式“消解”其個(gè)性。在對(duì)歷史的文化內(nèi)涵的反思中，我們會(huì)更深刻地理解，為什么馬克思提出“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)” 。在我看來，正是從實(shí)現(xiàn)“每個(gè)人的自由發(fā)展”出發(fā)，馬克思把他的哲學(xué)批判從“揭穿”“人的自我異化的神圣形象”，轉(zhuǎn)向“揭露具有非神圣形象的自我異化”，深切地展開了他對(duì)“法”和“政治”的批判，也就是對(duì)資本主義的批判。馬克思的哲學(xué)批判，是要把“資本”的獨(dú)立性和個(gè)性變成人的獨(dú)立性和個(gè)性，也就是實(shí)現(xiàn)“每個(gè)人的自由發(fā)展”。這是馬克思的“核心主題”的具體體現(xiàn)。

　　在當(dāng)代詮釋馬克思的“核心主題”和《宣言》的“核心命題”，無法回避的最為重大的“問題中的哲學(xué)”是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和現(xiàn)代化問題。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)并非僅僅是一種經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的資源配置方式，更是一種哲學(xué)意義上的人的存在方式。這就是馬克思所說的人的存在的第二種歷史形態(tài)，即“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”的存在方式。人的這種存在方式顯示了自身的二重性：人從“依附性”的存在而實(shí)現(xiàn)了“獨(dú)立性”的存在，然而，人的這種“獨(dú)立性” 又是“以物的依賴性為基礎(chǔ)”的，以至于學(xué)者們以“物化的時(shí)代”來概括當(dāng)代人的存在方式；人的真正的獨(dú)立性即“每個(gè)人的自由發(fā)展”，既要現(xiàn)實(shí)地超越“以物的依賴性為基礎(chǔ)”的生存狀態(tài)，又必須以馬克思所說的“第二大形態(tài)”所形成的“ 普遍的社會(huì)物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需要以及全面的能力的體系”為基礎(chǔ)。同樣，人在現(xiàn)代化的過程中，人的“一切社會(huì)關(guān)系”獲得了現(xiàn)實(shí)性，但又造成了國內(nèi)外學(xué)者在現(xiàn)代化的反省中所確認(rèn)的人與他人、人與社會(huì)、人與自然、人與自我的“疏離”。這表明，針對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和現(xiàn)代化進(jìn)程所產(chǎn)生的嚴(yán)峻問題而提出的“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀，就其所內(nèi)蘊(yùn)的“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”而言，遠(yuǎn)不止是具體的政策性問題，而且包括既推進(jìn)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)又超越市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、既推進(jìn)現(xiàn)代化又反省現(xiàn)代化的哲學(xué)理念問題。由此，“問題中的哲學(xué)”就升華為“哲學(xué)中的問題”：我們現(xiàn)在究竟需要什么樣的哲學(xué)理念？這是當(dāng)代中國的根本性的價(jià)值選擇和價(jià)值排序問題，因而也是當(dāng)代中國的最根本的實(shí)踐理念問題。

　　三、現(xiàn)實(shí)性與超越性

　　由“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”這個(gè)“核心主題”所展開的整個(gè)馬克思主義哲學(xué)，不僅具有真實(shí)的“現(xiàn)實(shí)性”，而且具有不容否認(rèn)和不容忽視的“超越性”。那么，為什么“較長(zhǎng)時(shí)間以來，在中國的馬克思主義哲學(xué)研究中，一直存在著這樣一種強(qiáng)勢(shì)的觀念，即認(rèn)定馬克思哲學(xué)的性質(zhì)是現(xiàn)實(shí)的而非超越的”呢？這是張曙光的文章（以下簡(jiǎn)稱“張文”）所提出和探索的問題。

　　從實(shí)踐的觀點(diǎn)看馬克思主義哲學(xué)的超越性，首先需要回答究竟如何理解馬克思主義哲學(xué)的“實(shí)踐”范疇。“張文”的最富啟發(fā)性的觀點(diǎn)在于，他認(rèn)為馬克思“把人類生存的永恒事實(shí)給予了歷史性的理解，這種歷史性的理解是現(xiàn)實(shí)的，也是超越的，因?yàn)樗鼈兙褪侨说臍v史性實(shí)踐活動(dòng)本身的兩重性；這兩重性既不可分割地聯(lián)系在一起，而又能夠相對(duì)地分化開來并呈現(xiàn)出極大的張力。所以，我們看到，當(dāng)馬克思以此為自己的思想方法展開其理論研究時(shí)，他的思想的運(yùn)思，便一直在人們具體特殊的實(shí)踐活動(dòng)方式與人類生成發(fā)展的總體性的歷史這兩個(gè)向度之間反復(fù)展開；它不斷地深入到人類歷史的過去和未來之中，又從過去和未來返回到當(dāng)下的歷史境遇，從而不斷地深化著對(duì)于人類命運(yùn)問題，尤其是現(xiàn)代人命運(yùn)問題的認(rèn)識(shí)和解答”。在“張文”的這種解釋中，“實(shí)踐”已經(jīng)不僅僅是某種被解釋的對(duì)象，而且被升華為某種特殊的解釋原則，即以實(shí)踐的觀點(diǎn)去解釋馬克思主義哲學(xué)的超越性。在我看來，實(shí)踐觀點(diǎn)作為解釋原則，應(yīng)當(dāng)具有更為重大、更為基礎(chǔ)和更為廣泛的地位和作用——它應(yīng)當(dāng)是馬克思主義哲學(xué)的世界觀，即：馬克思主義哲學(xué)是以實(shí)踐論的世界觀去看待人與世界的關(guān)系，從而把人與世界的關(guān)系理解為否定性的統(tǒng)一關(guān)系。正是這種關(guān)系構(gòu)成了馬克思主義哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性與超越性相統(tǒng)一的實(shí)踐基礎(chǔ)。

　　從實(shí)踐的觀點(diǎn)看馬克思主義哲學(xué)的超越性，還必須回答作為理論的哲學(xué)與實(shí)踐之間究竟是何關(guān)系？在通常的解釋中，總是把理論的功能歸結(jié)為對(duì)實(shí)踐的“指導(dǎo)”作用；而理論之所以能夠“指導(dǎo)”實(shí)踐，則在于理論正確地反映了客觀事物及其規(guī)律。在這種解釋中，理論的根本特性就在于其“現(xiàn)實(shí)性”（正確地反映了客觀事物及其規(guī)律）；理論的根本功能則在于其“指導(dǎo)”作用（以合乎規(guī)律的認(rèn)識(shí)指導(dǎo)人的實(shí)踐活動(dòng)）。應(yīng)當(dāng)說，正是由于僅僅把理論對(duì)實(shí)踐的關(guān)系歸結(jié)為“指導(dǎo)”作用，造成了“張文”所指認(rèn)的那種普遍現(xiàn)象——只承認(rèn)馬克思主義哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性，而否認(rèn)馬克思主義哲學(xué)的超越性。

　　在對(duì)理論與實(shí)踐的相互關(guān)系的理解中，最主要的問題是忽視甚至無視理論的批判功能，而這恰恰是作為理論的馬克思主義哲學(xué)的最根本的特性。馬克思一再強(qiáng)調(diào)，辯證法在本質(zhì)上是批判的、革命的，他的理論是“對(duì)現(xiàn)存的一切進(jìn)行無情的批判”。理論與實(shí)踐的相互關(guān)系，不僅僅是理論對(duì)實(shí)踐的“指導(dǎo)”作用，更為重要的是理論對(duì)實(shí)踐的“批判”作用。伽達(dá)默爾在其《贊美理論》一文中突出地強(qiáng)調(diào)，“理論是實(shí)踐的反義詞”，“理論就是對(duì)實(shí)踐的反駁”。理論作為實(shí)踐的“反義詞”，它對(duì)實(shí)踐的關(guān)系，是一種否定性的統(tǒng)一關(guān)系，因而是對(duì)實(shí)踐的“反駁”。這才是理論的最根本的“超越性”。

　　理論的這種“超越性”，從根本上說，仍然是源于理論自身的基礎(chǔ)——實(shí)踐——的超越性。實(shí)踐作為人對(duì)世界的否定性的統(tǒng)一活動(dòng)，它要把現(xiàn)實(shí)變?yōu)榉乾F(xiàn)實(shí)，把非現(xiàn)實(shí)（理想）變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。這就是實(shí)踐的目的性要求，也就是實(shí)踐的超越性。源于實(shí)踐的理論，集中地體現(xiàn)了實(shí)踐的目的性、理想性要求，因而理論總是否定既有的實(shí)踐，在對(duì)實(shí)踐的“反駁”中把人類的實(shí)踐活動(dòng)推向新的領(lǐng)域和新的層次。

　　理論對(duì)實(shí)踐的“反駁”，從根本上說，是對(duì)實(shí)踐活動(dòng)的價(jià)值排序，也就是對(duì)實(shí)踐的“選優(yōu)”活動(dòng)?，F(xiàn)代哲學(xué)的具有革命性的根本特征，就在于它從“層級(jí)性的追求”，轉(zhuǎn)向了“順序性選擇”。在傳統(tǒng)哲學(xué)的層級(jí)性追求中，作為理論的哲學(xué)，就成為“陳文”所指出的凌駕于科學(xué)之上的“永恒不變的抽象原則”；而在現(xiàn)代哲學(xué)的順序性選擇中，作為理論的哲學(xué)就構(gòu)成了對(duì)實(shí)踐的“反駁”，也就是以價(jià)值排序的方式對(duì)實(shí)踐進(jìn)行選擇?！盀閯?chuàng)立新的世界而奮斗”的馬克思主義哲學(xué)，正是以“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”為根本的出發(fā)點(diǎn)，對(duì)人們的諸種實(shí)踐活動(dòng)進(jìn)行批判性的反思，并進(jìn)而為實(shí)現(xiàn)這一“核心主題”的理想目標(biāo)而作出最為合理的順序性選擇和安排。在我看來，這是馬克思主義哲學(xué)的“超越性”的最深層的依據(jù)。

　　四、重新解讀與重新領(lǐng)悟

　　長(zhǎng)期以來，我們一直肯定“德國古典哲學(xué)是馬克思主義哲學(xué)的直接理論來源”。但是，究竟何謂“德國古典哲學(xué)”？德國古典哲學(xué)之于馬克思主義哲學(xué)的真實(shí)意義究竟是什么？馬克思主義創(chuàng)始人究竟如何“解讀”德國古典哲學(xué)？這些具有重大意義的理論問題，雖然一直得到人們的關(guān)注，但在一些關(guān)鍵問題上，尚缺少令人信服和富于啟發(fā)性的研究成果。俞吾金的文章（以下簡(jiǎn)稱“俞文”）的出發(fā)點(diǎn)是：“對(duì)德國古典哲學(xué)遺產(chǎn)的重新解讀將會(huì)導(dǎo)致對(duì)馬克思主義哲學(xué)的本真精神的重新領(lǐng)悟”。通過“重新解讀”德國古典哲學(xué)遺產(chǎn)而“重新領(lǐng)悟”馬克思主義哲學(xué)的本真精神，這個(gè)主旨本身就是重大的、深刻的，因而是一項(xiàng)長(zhǎng)期的理論研究工作。

　　 “俞文”的切入點(diǎn)是德國古典哲學(xué)“范圍”的界定問題，具體言之，就是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)是否屬于“德國古典哲學(xué)的問題”。 “俞文”在考證和分析恩格斯的有關(guān)論述的基礎(chǔ)上提出：“在恩格斯的語境中，德國古典哲學(xué)指稱的是康德、費(fèi)希特、謝林和黑格爾的哲學(xué)，費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)不包括在里面”。這個(gè)結(jié)論向馬克思主義哲學(xué)的研究者提出兩個(gè)重大問題：其一，“既然費(fèi)爾巴哈哲學(xué)不包括在德國古典哲學(xué)范疇中，那究竟如何準(zhǔn)確評(píng)價(jià)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)在馬克思恩格斯哲學(xué)思想形成發(fā)展中的歷史作用呢”？其二，不包含費(fèi)爾巴哈的德國古典哲學(xué)對(duì)于馬克思恩格斯所創(chuàng)立的新哲學(xué)的主要意義在哪里？究竟應(yīng)該怎樣概括和表述以德國古典哲學(xué)為主要理論來源的馬克思主義哲學(xué)？

　　這里首先討論 “如何準(zhǔn)確評(píng)價(jià)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)在馬克思恩格斯哲學(xué)思想形成中的歷史作用”問題?！坝嵛摹蓖怀鰪?qiáng)調(diào)的是，“費(fèi)爾巴哈的唯物主義并不是通向馬克思的歷史唯物主義的路徑”，在馬克思的“思想發(fā)展歷程中，并不存在著他接受費(fèi)爾巴哈的唯物主義影響后，從對(duì)自然的研究轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣?huì)歷史研究，或從唯物主義辯證法轉(zhuǎn)向歷史唯物主義的過程”，“用費(fèi)爾巴哈式的唯物主義去改造和提升黑格爾式的辯證法是不可能的”，“在馬克思自己的解釋路徑中，費(fèi)爾巴哈唯物主義的作用并不是根本性的、決定性的”。

　　“俞文”的這些基本認(rèn)識(shí)，對(duì)于深入探討費(fèi)爾巴哈與馬克思恩格斯的關(guān)系，提出了一系列重要的理論問題：一是能否從費(fèi)爾巴哈的唯物主義通向馬克思的歷史唯物主義，二是能否從費(fèi)爾巴哈的唯物主義而改造和提升黑格爾的辯證法，三是費(fèi)爾巴哈的唯物主義對(duì)于馬克思恩格斯創(chuàng)立的新哲學(xué)是否具有根本性的、決定性的作用。顯而易見，“俞文”對(duì)這些問題的回答是否定的。但是，究竟如何評(píng)價(jià)費(fèi)爾巴哈的“歷史作用”？這仍然是一個(gè)需要探討的問題。

　　如果借用“俞文”的“后德國古典哲學(xué)”的提法來探討費(fèi)爾巴哈的 “歷史作用”，我們可以比較明確地討論一個(gè)具有重大意義的理論問題，即：在從康德到黑格爾的“整個(gè)運(yùn)動(dòng)的完成”之后，“費(fèi)爾巴哈哲學(xué)在馬克思恩格斯哲學(xué)思想形成發(fā)展中的歷史作用”究竟是什么？在我看來，恩格斯在他的《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中已經(jīng)給出了系統(tǒng)的、明確的回答。恩格斯提出，費(fèi)爾巴哈“在好些方面是黑格爾哲學(xué)和我們觀點(diǎn)之間的中間環(huán)節(jié)”，“在我們的狂飆時(shí)期，費(fèi)爾巴哈給我們的影響比黑格爾以及任何其他哲學(xué)家都大” 。那么，這個(gè)“中間環(huán)節(jié)”的“歷史作用”是什么？為什么費(fèi)爾巴哈比“任何其他哲學(xué)家”對(duì)馬克思恩格斯的影響“都大”？恩格斯認(rèn)為，“作為從康德以來的整個(gè)運(yùn)動(dòng)的完成的哲學(xué)”，黑格爾哲學(xué)的真實(shí)意義和革命性，“在于全面徹底否定了關(guān)于人的思維和行為的一切結(jié)果具有最終性質(zhì)的看法”。這應(yīng)當(dāng)是整個(gè)德國古典哲學(xué)的最根本的哲學(xué)意義。然而，“為什么徹底革命的思維方法竟產(chǎn)生了極其溫和的政治結(jié)論”？這又應(yīng)當(dāng)是整個(gè)德國古典哲學(xué)的最根本的問題。正是從這個(gè)最根本的問題出發(fā)，恩格斯闡述了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)這個(gè)“中間環(huán)節(jié)”的“歷史作用”。恩格斯指出，“在當(dāng)時(shí)的理論的德國，有實(shí)踐意義的首先是兩種東西：宗教和政治”。正是 “對(duì)現(xiàn)存宗教進(jìn)行斗爭(zhēng)的實(shí)踐要求，把大批堅(jiān)決的青年黑格爾分子推回到英國和法國的唯物主義”。恩格斯說，“這時(shí)，費(fèi)爾巴哈的《____的本質(zhì)》出版了。它直截了當(dāng)?shù)厥刮ㄎ镏髁x重新登上寶座”，因而起到了巨大的“解放作用”，也就是它在馬克思恩格斯“脫離”黑格爾哲學(xué)中的作用。

　　恩格斯在充分肯定費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的“解放作用”的同時(shí)，尖銳地提出一個(gè)問題，即：“費(fèi)爾巴哈提供的強(qiáng)大推動(dòng)力怎么能對(duì)他本人毫無結(jié)果呢？”恩格斯說，“理由很簡(jiǎn)單，因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈不能找到從他自己所極端憎惡的抽象王國通向活生生的現(xiàn)實(shí)世界的道路。他緊緊地抓住自然界和人；但是，在他那里，自然界和人只是空話。無論關(guān)于現(xiàn)實(shí)的自然界或關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人，他都不能對(duì)我們說出任何確定的東西?！?因此，我贊同“俞文”的這個(gè)觀點(diǎn)：從費(fèi)爾巴哈的唯物主義既不能直接走向馬克思創(chuàng)立的歷史唯物主義，也不直接從黑格爾的辯證法走向馬克思創(chuàng)立的以歷史唯物主義為根基和內(nèi)涵的辯證法。馬克思所創(chuàng)立的歷史唯物主義，不是源于唯物主義的費(fèi)爾巴哈哲學(xué)，反而是源于唯心主義的從康德到黑格爾的德國古典哲學(xué)。這其中的奧妙就在于，從康德到黑格爾的德國古典哲學(xué)，并不是超然世外的玄思和遐想，而是源于他們所處的時(shí)代的最重大的時(shí)代性問題。由此我們可以討論，馬克思在“從康德到黑格爾的德國古典哲學(xué)中究竟汲取了什么？”

　　“俞文”認(rèn)為，從康德到黑格爾的德國古典哲學(xué)，引起馬克思關(guān)注的主要有六個(gè)問題： “人”的問題，“市民社會(huì)”問題，“實(shí)踐”問題，“自在之物”問題，“歷史意識(shí)”問題和“自由”問題。毫無疑問，“俞文”所概括的正是德國古典哲學(xué)所面對(duì)的最為重大的“問題中的哲學(xué)”。但是，究竟如何看待馬克思從德國古典哲學(xué)、特別是黑格爾哲學(xué)中所繼承的辯證法的理論遺產(chǎn)，還是一個(gè)需要深入討論的問題?！?俞文”集中地在“歷史意識(shí)”的“平臺(tái)”上來論述馬克思對(duì)德國古典哲學(xué)的辯證法思想的解讀，這不僅是富有新意的，而且是觸及實(shí)質(zhì)的。在黑格爾看來，他所構(gòu)建的內(nèi)容與形式相統(tǒng)一的絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)和自我認(rèn)識(shí)的辯證法，并不是某種抽象的思維的自我運(yùn)動(dòng)，而是個(gè)體理性認(rèn)同普遍理性的精神歷程，是“全體的自由性”與“各個(gè)環(huán)節(jié)的必然性”的統(tǒng)一過程，因而是個(gè)體實(shí)現(xiàn)自由的過程。這不是人們通常所解釋的“概念辯證法”，而是以人類思想運(yùn)動(dòng)的邏輯而展現(xiàn)的人類尋求自由的邏輯，是一種在人類思想史上具有里程碑意義的“歷史意識(shí)”的內(nèi)涵邏輯。馬克思從德國古典哲學(xué)、特別是黑格爾哲學(xué)的辯證法思想中，最重要的是汲取了這種具有“歷史意識(shí)”的內(nèi)涵邏輯，并將其改造為“歷史唯物主義”的內(nèi)涵邏輯—— 以“現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展”為其理論內(nèi)涵的邏輯。這才是馬克思恩格斯所創(chuàng)建的本體論、認(rèn)識(shí)論和辯證法“三者一致”的內(nèi)涵邏輯，即作為歷史的內(nèi)涵邏輯的歷史唯物主義。這種歷史唯物主義，也就是具有豐富的歷史內(nèi)涵的辯證法。

　　探索“俞文”所討論的馬克思對(duì)德國古典哲學(xué)遺產(chǎn)的解讀問題，給予我們的最重要的啟示是，研究哲學(xué)，既需要切實(shí)地考證和分析“哲學(xué)中的問題”，更需要揭示“哲學(xué)中的問題”所隱含的“問題中的哲學(xué)”。從康德到黑格爾的德國古典哲學(xué)之所以能夠?yàn)轳R克思創(chuàng)立歷史唯物主義提供豐富的理論資源，從根本上說，就在于德國古典哲學(xué)是“法國革命的德國理論”，就在于它以“最抽象”的形式表達(dá)了“最現(xiàn)實(shí)”的人類生存狀況。拋開德國古典哲學(xué)所隱含的“問題中的哲學(xué)”，僅僅把它看成“哲學(xué)中的問題”，就不可能真正理解德國古典哲學(xué)及其真實(shí)意義。同樣，作為“后德國古典哲學(xué)”的費(fèi)爾巴哈哲學(xué)，它之所以能夠?qū)︸R克思恩格斯創(chuàng)立新哲學(xué)產(chǎn)生巨大的“解放作用”，就在于它引發(fā)了馬克思恩格斯對(duì)“思想觀念統(tǒng)治著現(xiàn)存世界”的西方主流思想的“顛覆性的破除”。“俞文”的重要價(jià)值在于，它實(shí)質(zhì)上是揭示了德國古典哲學(xué)所隱含的“問題中的哲學(xué)”，并進(jìn)而論證了德國古典哲學(xué)對(duì)馬克思主義哲學(xué)的真實(shí)意義。不僅僅是從“問題中的哲學(xué)”升華為“哲學(xué)中的問題”，而且從“哲學(xué)中的問題”揭示出“問題中的哲學(xué)”，這應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)研究、特別是馬克思主義哲學(xué)研究的重要的方法論原則。