高中生2000字政治論文
人類生活在一個(gè)充滿著政治因素的世界里，對(duì)政治研究和人生必將產(chǎn)生積極而深刻的影響。 小編整理了高中生2000字政治論文，歡迎閱讀!
高中生2000字政治論文篇一
文化、政治與文化政治
作為人類經(jīng)驗(yàn)的核心，文化既是人類行動(dòng)與思想的產(chǎn)物又反過來塑造著人類的行動(dòng)與思想，而政治則被視為控制人類命運(yùn)的一種活動(dòng)。盡管古今中外都有分離文化與政治的活動(dòng)與話語(yǔ)，但實(shí)際上它們一直在相互纏繞，難分難解，有時(shí)干脆合二為一。只是，文化并非天生的、永恒的就是政治，只是在某種歷史條件下，即當(dāng)文化陷入一個(gè)統(tǒng)治和反抗的過程并成為政治斗爭(zhēng)場(chǎng)所的時(shí)候，它才具有政治的性質(zhì)和功能，成為一種“文化的政治”(the politics of culture)。在當(dāng)代西方社會(huì)，文化與政治的相互滲透和融合進(jìn)一步加強(qiáng)，一方面文化已不只是解決政治爭(zhēng)論的一種途徑，而經(jīng)常是政治沖突本身的組成部分，另一方面，“后現(xiàn)代”景觀下的政治以多樣性、多元性和異質(zhì)性之名拋棄現(xiàn)代政治的單一和同質(zhì)，通過突出偶然性、臨時(shí)性、可變性、試驗(yàn)性、轉(zhuǎn)換性和變化性來實(shí)現(xiàn)政治的歷史化、語(yǔ)境化和多元化，由此形成一種“文化政治”(culture politics)。
本文即以這兩個(gè)概念為中心，對(duì)文化與政治的關(guān)系作稍微具體的展開。
一、“文化獨(dú)立”的辯證
人類活動(dòng)的分化及文化相對(duì)于其他活動(dòng)領(lǐng)域的特殊性，是古希臘即有的意識(shí)。亞里士多德在討論知識(shí)與實(shí)踐時(shí)認(rèn)為：“全部生活也可以分為勞作的和閑暇的，或分為戰(zhàn)爭(zhēng)的與和平的，各種行為則可分為必需又有用的與高尚的領(lǐng)域。”[1]其“閑暇的”和“高尚的”即指文化領(lǐng)域。赫拉克利特放棄王位而專心哲學(xué)，德謨克利特為了不讓感性事物蒙蔽理性之光而刺瞎自己的雙眼;阿基米德在敵人的刀口下還要保護(hù)的畫在地上的幾何圖形;亞里士多德不愿隨偉大的學(xué)生去征服世界卻請(qǐng)求其搜集動(dòng)植物標(biāo)本……在希臘人看來，文化是一個(gè)高出勞作生活的高尚領(lǐng)域。但我們通常所說的文化的相對(duì)獨(dú)立性，是指文藝復(fù)興以后，通過從“政教分離”到文化自由、從道德自律到審美獨(dú)立的探索和實(shí)踐，以社會(huì)分化與勞動(dòng)分工為條件的現(xiàn)代文化模式。以藝術(shù)為例，“隨著藝術(shù)家逐漸成為獨(dú)立的、具有獻(xiàn)身精神的人，藝術(shù)本身開始成為一個(gè)獨(dú)立于作品、思想、信仰和社會(huì)的實(shí)體。在16世紀(jì)，藝術(shù)還沒有完全擺脫道德和流行品味，但自立的根子已經(jīng)形成。人們?cè)u(píng)估一幅壁畫或圣壇的繪畫時(shí)，注意的不再是畫的虔誠(chéng)的光輝，或者是它對(duì)環(huán)境是否合適，而是我們現(xiàn)在所說的美學(xué)優(yōu)點(diǎn)。到了這時(shí)，為藝術(shù)而藝術(shù)的概念即已呼之欲出。”“19世紀(jì)以前一切藝術(shù)都必須符合道德。在那之后，藝術(shù)開始與道德意義、創(chuàng)作人的道德觀以及公眾的期望完全脫節(jié)。”[2]
現(xiàn)代文化的獨(dú)立性特征，可以通過兩個(gè)層次的分析來明晰。首先，從社會(huì)整體結(jié)構(gòu)來看，經(jīng)濟(jì)、政治、文化是其三大構(gòu)成領(lǐng)域，文化必須參照經(jīng)濟(jì)、政治來探索和確立自己的本質(zhì)。根據(jù)貝爾對(duì)現(xiàn)代文化的分析，三個(gè)領(lǐng)域由不同的、甚至是相反的軸心原則加以調(diào)節(jié)，相互之間不存在簡(jiǎn)單的決定性關(guān)系。經(jīng)濟(jì)/技術(shù)系統(tǒng)的任務(wù)關(guān)系到生產(chǎn)的組織和產(chǎn)品、服務(wù)的分配，它構(gòu)成社會(huì)的職業(yè)和科層系統(tǒng)，并涉及技術(shù)的工具化運(yùn)用，其軸心原則功能理性，其調(diào)節(jié)方式是節(jié)儉(效率);政治作為社會(huì)公正和權(quán)力的競(jìng)技場(chǎng)，掌管暴力的合法使用，調(diào)節(jié)沖突，以維持社會(huì)傳統(tǒng)或憲法所體現(xiàn)的公正概念，其軸心原則是合法性，在民主政體中它表現(xiàn)為被統(tǒng)治者授權(quán)政府從事管理的原則;文化是象征形式的領(lǐng)域，其特征是自我表現(xiàn)和自我滿足。“它是反體制的，獨(dú)立無羈的，以個(gè)人興趣為衡量尺度。在這里，個(gè)人的感覺、情緒和判斷壓倒了質(zhì)量和價(jià)值的客觀標(biāo)準(zhǔn)，決定著文化作品的貴賤。這種個(gè)人情緒在最偏激的時(shí)候，只要求一首詩(shī)、一出劇或一幅畫‘與我有益’，而不管它是精美佳作或虛浮贗品，不難理解，文化的民主化傾向會(huì)促使每個(gè)人去實(shí)現(xiàn)自己的‘潛力’，因此也會(huì)造成‘自我’同技術(shù)—經(jīng)濟(jì)秩序所需的‘角色要求’不斷發(fā)生沖撞。”[3]應(yīng)當(dāng)指出，三大領(lǐng)域的相對(duì)自律并不表明它們之間是相互隔絕的。比如法國(guó)大革命的精神就滲透在席勒的戲劇、貝多芬的音樂和戈雅的繪畫之中，以至于詩(shī)人雪萊在1822年創(chuàng)辦《自由主義》雜志時(shí)強(qiáng)調(diào)：“我們工作的目的不是政治性的，只是由于現(xiàn)在的所有作品都必然會(huì)涉及到一些導(dǎo)致這種(政治性)結(jié)果的東西，除此之外，我們還發(fā)現(xiàn)了政治和其他所有人類利益主題之間的關(guān)聯(lián)性，這種聯(lián)系是永遠(yuǎn)也無法擺脫的。”[4]因此，黑格爾認(rèn)為每一種文化、每—個(gè)歷史時(shí)期以及與它們相應(yīng)的那個(gè)社會(huì)，都是一個(gè)結(jié)構(gòu)嚴(yán)密的整體，都受其“內(nèi)在精神”的制約;馬克思強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)方式在塑造社會(huì)的所有其他方面具有決定性作用，文化作為意識(shí)形態(tài)是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的反映，本身不能獨(dú)立自主;韋伯認(rèn)為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)技術(shù)、政治組織和藝術(shù)形式都明顯地受理性主義支配。這些經(jīng)典現(xiàn)代性理論家在說明文化相對(duì)獨(dú)立于經(jīng)濟(jì)、政治的同時(shí)又強(qiáng)調(diào)它們之間著深刻的、內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。其次，從現(xiàn)代與傳統(tǒng)的關(guān)系來看，現(xiàn)代性的增長(zhǎng)正在于文化領(lǐng)域的分化。在韋伯看來，文化現(xiàn)代性起源于“世界的祛除迷魅”這個(gè)戲劇性意象。由于世界的“祛魅”，一統(tǒng)而融貫連續(xù)的整合世界觀宣告崩解，生命所必須經(jīng)營(yíng)、呈現(xiàn)的價(jià)值，分裂成不同的專業(yè)領(lǐng)域，特別是科學(xué)、道德和藝術(shù)諸領(lǐng)域，與這些領(lǐng)域相關(guān)聯(lián)的論題和價(jià)值不再包含在一個(gè)具有涵蓋性的信念系統(tǒng)中。哈貝馬斯進(jìn)一步指出：韋伯給文化現(xiàn)代性賦予了實(shí)質(zhì)理性的分離特征，宗教與形而上學(xué)結(jié)為一體的世界觀分裂成科學(xué)、道德與藝術(shù)三個(gè)自律的范圍。“自18世紀(jì)以來，從這些古老的世界觀中遺留下來的問題已經(jīng)被人安排分類以列入有效性的特殊方面：真理、規(guī)范的正義、真實(shí)性與美。那時(shí)它們被人當(dāng)作知識(shí)問題、公正性與道德問題以及趣味問題來處理，科學(xué)語(yǔ)言、道德理論、法理學(xué)以及藝術(shù)的生產(chǎn)和批評(píng)都依次被人們專門設(shè)立起來。”[5]
無論是文化與經(jīng)濟(jì)、政治的分離還是諸價(jià)值領(lǐng)域的分化，都是現(xiàn)代主體性原則和價(jià)值多元的表現(xiàn)?，F(xiàn)代文化的相對(duì)獨(dú)立性，一是指文化具有越超政見分歧和利益沖突的普遍性，二是指文化具有超越物質(zhì)實(shí)踐和功利計(jì)較之上的觀念性。在現(xiàn)代文化發(fā)展中，恰恰是這兩個(gè)特征成為文化參與政治的基本方式。
從文化的普遍性來看，文化雖然有其不同于社會(huì)生活的其他領(lǐng)域的內(nèi)在邏輯，在生產(chǎn)上也主要由少數(shù)專門人才來承擔(dān)，但其意義與功能，卻體現(xiàn)了全社會(huì)、甚至全人類的共同愿望和要求，具有普遍的“化人”功能，因此是一種積極的社會(huì)/政治力量。當(dāng)文藝復(fù)興時(shí)期的藝術(shù)家以“美”為目標(biāo)和理由爭(zhēng)脫籠罩宗教束縛時(shí)，他們確實(shí)是在追求藝術(shù)自身的奢華或奇特;當(dāng)近代哲學(xué)家、科學(xué)家拒絕君主貴族的限制自由探索自然與人類的奧秘時(shí)，他們沒有想到自己是在從事政治，但當(dāng)文化以其普遍性而獲得自身的獨(dú)立價(jià)值后，它就具有了新的政治意義。隨著____的衰落，連帶著它所感召的人類普遍聯(lián)合的信念也削弱而動(dòng)搖，而“工業(yè)化和城市化已經(jīng)重新勾勒了一幅文化地圖。各階級(jí)的共同文化亦不復(fù)存在，也沒有純屬于統(tǒng)治階級(jí)的文化,歷史上第一次在一個(gè)城市和工業(yè)中心，出現(xiàn)了被統(tǒng)治階級(jí)自己的獨(dú)立文化。該文化有兩個(gè)主要來源：(1)新型文化企業(yè)家用來追求利潤(rùn)的文化;(2)由激進(jìn)的工匠、新型的城市工人階級(jí)和中產(chǎn)階級(jí)改革家創(chuàng)造的，有政治煽動(dòng)目的文化。…… 這種文化的每一次發(fā)展都在不同程度上威脅著有關(guān)文化凝聚力，削弱權(quán)威的力量。”[6] “現(xiàn)代”意味著與土地相聯(lián)系的以勞動(dòng)為基礎(chǔ)的土地所有制的消除和緊密結(jié)合的鄉(xiāng)村社群的瓦解，意味著與機(jī)械的、單調(diào)的、異化的工廠勞動(dòng)的擴(kuò)展相聯(lián)系的擁塞著毫無個(gè)性特征的人群的、龐大雜亂的城市化生活模式。至少是敏感的知識(shí)分子意識(shí)到，“文化”不但高于實(shí)際的社會(huì)運(yùn)動(dòng)和價(jià)值判斷，而且是緩沖社會(huì)矛盾、建設(shè)共同生活的一種途徑。19世紀(jì)英國(guó)批評(píng)家阿諾德把“文化”理解為對(duì)完美的探究和追尋，就是或應(yīng)該是“通過閱讀、觀察、思考等手段，得到當(dāng)前世界上所能了解的最優(yōu)秀的知識(shí)和思想，使我們能夠做到盡最大的可能接近事物之堅(jiān)實(shí)的可知的規(guī)律，從而使我們的行動(dòng)有根基，不至于那么混亂，使我們能夠達(dá)到比現(xiàn)在更全面的完美境界。”[7]文化的共通感可以幫助彌合社會(huì)裂縫，重建社群意識(shí)和共同文化，代替宗教作為統(tǒng)一價(jià)值的基礎(chǔ)。對(duì)于貴族階級(jí)來說，教育使他們習(xí)慣于沒落;對(duì)于工人階級(jí)來說，教育使他們服從等級(jí)和差別;對(duì)于中產(chǎn)階級(jí)來說，教育使他們從狹隘的、不友好的、缺乏吸引力的階級(jí)轉(zhuǎn)化成一個(gè)有教養(yǎng)的、自由化的的中產(chǎn)階級(jí)，以接過貴族曾經(jīng)擁有的權(quán)力。在這個(gè)意義上，“文化明白自己所要確立的，是國(guó)家，是集體的最優(yōu)秀的自我，是民族健全的理智。”[8]根據(jù)20世紀(jì)英國(guó)批評(píng)家利維斯設(shè)置的由少數(shù)人體現(xiàn)的“世界上最好的思想和言論的價(jià)值與標(biāo)準(zhǔn)與大多數(shù)人消費(fèi)的商業(yè)文化，也即少數(shù)人的文化與大眾文明對(duì)立”的批評(píng)模式，每個(gè)階級(jí)中都有少數(shù)“殘留”的“異己”分子，他們較少受到本階級(jí)一般概念和習(xí)慣的束縛及損害，引導(dǎo)他們的并不是他們的階級(jí)精神，而是一種普遍的人性精神和對(duì)人類完美的愛，文化的政治功能就是通過教育來喚醒他們心靈中潛伏的為階級(jí)意識(shí)和習(xí)慣的缺陷所蒙蔽的“最佳的自我”。伊格爾頓在闡釋阿諾德/利維斯傳統(tǒng)時(shí)這樣引申：“既然文學(xué)所反映的是人類的普遍價(jià)值準(zhǔn)則，而不是諸如內(nèi)戰(zhàn)、婦女遭受壓迫或者英國(guó)農(nóng)民的破產(chǎn)這一類的歷史瑣事，它也就能夠把工人階級(jí)關(guān)于改善生活條件或自己掌握自己的命運(yùn)的瑣碎要求置于宏觀畫面中加以審視，而且，如果運(yùn)氣好的話，它還能使它們專心致志于有關(guān)永恒真理和永恒美的高尚思考，從而忘記那些要求。……文學(xué)能訓(xùn)練群眾，使他們習(xí)慣于多元思維和多元感情，從而說服他們承認(rèn)除了他們自己的觀點(diǎn)之外還存在其他觀點(diǎn)——也就是他們主人的觀點(diǎn)。文學(xué)還能向他們傳播資產(chǎn)階級(jí)文明的道德財(cái)富，向他們炫耀中產(chǎn)階級(jí)的成就，從而引起他們的敬畏。此外，既然閱讀基本上是一種獨(dú)自進(jìn)行的內(nèi)心活動(dòng)，文學(xué)也就能夠在他們內(nèi)心深處遏止住采取集體政治行動(dòng)的破壞性傾向。文學(xué)還能使他們對(duì)自己祖國(guó)的語(yǔ)言和文學(xué)產(chǎn)生一種自豪感：即使他們由于缺乏教育和勞動(dòng)時(shí)間過長(zhǎng)，自己無法創(chuàng)造出文學(xué)杰作，但是想到他們的同胞——其他的英國(guó)人做到了這一點(diǎn)，他們也會(huì)為此而高興。”[9]這一闡釋當(dāng)然過于明確直接，阿諾德/利維斯的“自由人道主義”并非全是統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)，其對(duì)超越階級(jí)、民族、種族、性別等等的“精神”的強(qiáng)調(diào)也并非都是政治行為。但以相對(duì)獨(dú)立的文化來取代宗教，為一個(gè)動(dòng)蕩不安的社會(huì)提供一種凝合劑、感情準(zhǔn)則和基本神話，確實(shí)是現(xiàn)代文化的一種政治實(shí)踐。
從文化的觀念性來看，文化之所以能穿越經(jīng)濟(jì)地位、政治立場(chǎng)等差異而作用于社會(huì)共同體內(nèi)的全體公眾，正在于它是觀念形態(tài)而非現(xiàn)實(shí)行動(dòng)。在消極的意義上，文化可以在不改變物質(zhì)/社會(huì)秩序的狀態(tài)下使人獲得心理自由。馬爾庫(kù)塞在分析文化的“肯定性”時(shí)指出：“所謂肯定的文化是指資產(chǎn)階級(jí)時(shí)代按其本身的歷程發(fā)展到一定階段所產(chǎn)生的文化。在這個(gè)階段，把作為獨(dú)立價(jià)值王國(guó)的心理和精神世界這個(gè)優(yōu)于文明的東西，與文明分隔開來。這種文化的根本特性就是認(rèn)可普遍性的義務(wù)，認(rèn)可無條件肯定的永恒美好和更有價(jià)值的世界：這個(gè)世界在根本上不同于日常為生存而斗爭(zhēng)的實(shí)然世界，然而又可以在不改變?nèi)魏螌?shí)際情形的條件下，由每個(gè)個(gè)體的‘內(nèi)心’著手而得以實(shí)現(xiàn)。只有在這種文化中，文化活動(dòng)和對(duì)象本身才獲得那種使它們超越日常范圍的價(jià)值。”[10]但文化又并非只教導(dǎo)人認(rèn)同不合理的現(xiàn)實(shí)，它也有更為積極的功能，即通過教化豐富并完善人的心理/意識(shí)結(jié)構(gòu)進(jìn)而重組社會(huì)/政治結(jié)構(gòu)。18世紀(jì)末，反思法國(guó)大革命所暴露出來的市民的狂暴和雅各賓黨人的恐怖，詩(shī)人席勒認(rèn)為政治革命不能克服異化勞動(dòng)和官僚體制所造成的人的分裂，人只有通過美才能走向自由。席勒的論證相當(dāng)復(fù)雜且矛盾重重，主要有兩個(gè)層次。從人性上說，人有兩種沖動(dòng)，感性沖動(dòng)的對(duì)象是生活，它要占有、享受、被官能所控制，是被動(dòng)的，處在這種狀態(tài)下的人是自然人;理性沖動(dòng)的對(duì)象是形式，它受思想和意志的支配，追求秩序和法則，是主動(dòng)的，處于這種狀態(tài)下的人是理性人。理想的人應(yīng)當(dāng)是兩種沖動(dòng)的和諧統(tǒng)一，但兩種沖動(dòng)各有其強(qiáng)迫性，不能直接結(jié)合，經(jīng)常處于緊張沖突之中。要使之結(jié)合，就必須有第三種沖動(dòng)作為橋梁，這就是游戲沖動(dòng)，它不受任何一方的約束，本身也沒有強(qiáng)迫性，卻能一方面駕馭感性沖動(dòng)的對(duì)象“生活”，從生活中獲取素材;另一方面也能創(chuàng)造理性沖動(dòng)的對(duì)象“形式”，
用形式體現(xiàn)精神，因此其對(duì)象是“活的形式”，能夠把感性與理性、被動(dòng)與主動(dòng)、物質(zhì)和形式、變化與秩序等對(duì)立面結(jié)合起來，成為從自然人到理性人之間的橋梁，培養(yǎng)健全的人格以克服現(xiàn)代社會(huì)的粗野與腐敗。從政治上說，社會(huì)和哲學(xué)中有兩種立法與國(guó)家形式，“自然國(guó)家”受盲目的物質(zhì)必然的支配，一切靠力的強(qiáng)制而產(chǎn)生;“倫理國(guó)家”受道德必然的支配，一切都是人的自由選擇，兩種國(guó)家彼此隔膜，前者只使社會(huì)成為可能，因?yàn)樗宰匀粊硪种谱匀?，人的活?dòng)受到限制;后者只使社會(huì)成為必然，因?yàn)樗箓€(gè)別意志服從于普遍意志，人的意愿受到束縛。理性王國(guó)不能從自然或自由任何一個(gè)領(lǐng)域中形成，只能出現(xiàn)在以藝術(shù)為中介的教化過程之中。“在力的可怕王國(guó)與法則的神圣王國(guó)之間，審美的創(chuàng)造性沖動(dòng)不知不覺地建立起第三個(gè)王國(guó)，即游戲與假象的王國(guó)。在這個(gè)王國(guó)里，審美的創(chuàng)造沖動(dòng)給人卸去了一切關(guān)系的枷鎖，使人擺脫了一切稱為強(qiáng)制的東西，不論這些強(qiáng)制是物質(zhì)還是道德的。”[11]當(dāng)席勒把游戲沖動(dòng)也即審美沖動(dòng)與感性沖動(dòng)、理性沖動(dòng)分開時(shí)，他強(qiáng)調(diào)的是審美文化不同于現(xiàn)實(shí)需求與道德規(guī)范的獨(dú)立性，是藝術(shù)作為一種中介形式可以重建社會(huì)和諧;當(dāng)席勒把審美沖動(dòng)作為政治自由的中介時(shí)，他獲得的結(jié)論是純粹假象的審美自律可以導(dǎo)致整個(gè)感受方式的徹底革命，是審美應(yīng)當(dāng)參與現(xiàn)代社會(huì)的立法。在德國(guó)古典文化中，文藝是獨(dú)立于現(xiàn)代體制之外的另一種理想存在，但同時(shí)又承擔(dān)著矯正現(xiàn)代矛盾和病癥的政治使命。
作為現(xiàn)代文化理論，安阿德/利維斯傳統(tǒng)與席勒主義都沒有簡(jiǎn)單地把文化理解為政治的工具，但他們維護(hù)文化獨(dú)立價(jià)值時(shí)，都從教化公眾、重建秩序的意義上闡釋文化的重要性，強(qiáng)調(diào)文化的獨(dú)立性是其發(fā)揮政治功能的前提。對(duì)于這種既對(duì)立又統(tǒng)一的關(guān)系，當(dāng)代文化研究作了更為深入的解釋。比如法國(guó)社會(huì)學(xué)家布迪厄認(rèn)為，文化的自主自律為知識(shí)分子賦予了特定的權(quán)威性，使其政治參與顯得更為公正無私，從而更具合法性。知識(shí)分子就是“雙維的人”：“……要作為知識(shí)分子存在和繼續(xù)存在，只有(而且只有)被賦予一種特殊的權(quán)威，這個(gè)權(quán)威是由一個(gè)自主的(也就是獨(dú)立于宗教、政治、經(jīng)濟(jì)權(quán)力)知識(shí)世界賦予的，他尊重這個(gè)世界的法則;此外只有(而且只有)將這種特殊權(quán)威用于政治斗爭(zhēng)。他們遠(yuǎn)非如人們通常想象的那樣，出于尋求自主(表現(xiàn)了所謂‘純粹的’科學(xué)或文學(xué)的特點(diǎn))和尋求政治效用的矛盾之中，而是通過增加他們的自主性(并由此特別增加他們對(duì)權(quán)力的批評(píng)自由)，增加他們政治行動(dòng)的效用，政治活動(dòng)的目的和手段在文化生產(chǎn)場(chǎng)的特定邏輯中找到了它們的原則。”[12]左拉之所以能有效介入“德雷福斯案件”，正基于其擁有建立在屬于相對(duì)自主的藝術(shù)、科學(xué)和文學(xué)世界以及與之相關(guān)的價(jià)值基礎(chǔ)上的身份和權(quán)威，他的“控訴”既申張了真理和正義的價(jià)值不可戰(zhàn)勝，又重申了捍衛(wèi)這些價(jià)值的人(獨(dú)立自主的知識(shí)分子)相對(duì)于政治標(biāo)準(zhǔn)(如愛國(guó)主義)以及經(jīng)濟(jì)標(biāo)準(zhǔn)的獨(dú)立性，由此才能把在藝術(shù)場(chǎng)域中建構(gòu)的自主價(jià)值推廣到政治場(chǎng)域中。既聲稱獨(dú)立并追求自主自由，努力拉大與政治、經(jīng)濟(jì)等非文學(xué)場(chǎng)的距離，以便為文化生產(chǎn)者提供自主的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)條件，又以“自主”的名義介入到政治場(chǎng)中并藉此區(qū)別于那些純粹依賴狹義上的政治權(quán)威的政客，為其自由的激進(jìn)宣言與政治介入開辟了空間和道路，按照文化的原理建構(gòu)社會(huì)世界，是一個(gè)和諧統(tǒng)一的過程。所以，文化是獨(dú)立的，知識(shí)分子有其專業(yè)使命，但文化又不是非政治的，知識(shí)分子的“獨(dú)立”正是其介入政治的前提。
當(dāng)然，我們不能由此就認(rèn)為現(xiàn)代文化的獨(dú)立純粹是一種假像、所有的文化行為都是政治行為，合理的結(jié)論應(yīng)當(dāng)是，獨(dú)立既是文化演進(jìn)的內(nèi)在要求，也是其可能的政治介入的條件和前提。這里存在的是文化獨(dú)立的辯證法：首先，文化有相對(duì)于政治的獨(dú)立性;其次，這種獨(dú)立并不意味著不能發(fā)揮政治作用;最后，只有這種獨(dú)立的文化才能有效地發(fā)揮其政治功能，那種僅僅充當(dāng)政治工具的“文化”其實(shí)不是現(xiàn)代意義上的文化。“文化獨(dú)立”是對(duì)文化與政治關(guān)系的現(xiàn)代性重構(gòu)。
二、政治“文化化”
政治關(guān)系是文明人類最基本的關(guān)系之一，亞里士多德“人是政治的動(dòng)物”的定義把政治理解為界定人類和非人類的一個(gè)標(biāo)識(shí)，至今仍被廣泛接受。英國(guó)政治學(xué)者甘布爾(Andrw Gamble)分析了政治的三層含義。首先，相對(duì)于自然界，人類需要群體合作，這就有了公共空間，也就有了政治最重要的含義——權(quán)力;其次，人類社會(huì)有“我們”和“他們”之分，不同群體都可能從氏族發(fā)展為部落及部落聯(lián)盟，最后成為國(guó)家，這就有了政治的另一種含義——確定和建構(gòu)身份;第三，在國(guó)家內(nèi)部，因出身、血緣、地域、職業(yè)和地位的差異而產(chǎn)生不同的人群，有限的公共資源既不可能得到平等均分，就需要某種被認(rèn)可的秩序，這就有了政治的第三種含義——秩序的政治。[13]政治與人類文明俱生，只要有人群聚合，就會(huì)有統(tǒng)治行為。從亞里士多德到韋伯的政治理論認(rèn)為，政治總是以某種方式涉及到權(quán)威、統(tǒng)治或權(quán)力，以至于美國(guó)政治學(xué)家達(dá)爾這樣說：“讓我們大膽地把政治體系定義為任何在重大程度上涉及控制、影響力、權(quán)力或權(quán)威的人類關(guān)系的持續(xù)模式。”[14]同時(shí)，政治也是實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性社會(huì)變革理想的載體。在亞里士多德看來，政治是人類普遍治理的源泉，這種治理對(duì)于追求生活的意義、方向和目的來說是不可缺少的。近代民主政治關(guān)注公民參與、公共利益、政治責(zé)任和社會(huì)治理，弘揚(yáng)了公民權(quán)、公共領(lǐng)域、個(gè)人自由等社會(huì)理想。政治的工具功能與規(guī)范功能齊頭并進(jìn)，貫穿著全部文明史。比如“雖然20世紀(jì)政治的化身常常導(dǎo)致表現(xiàn)為法西斯主義、斯大林主義、軍事獨(dú)裁、以及通常的官僚等級(jí)制的一系列極權(quán)主義運(yùn)動(dòng)、政黨和體制，但它使人想起，上溯至古希臘的獨(dú)特政治還體現(xiàn)了人類經(jīng)驗(yàn)中的高尚、創(chuàng)造和變革。它包括著特定理想和目標(biāo)，……這些主要的理想是：對(duì)于生活在特定社會(huì)中的人來說，普遍適用于某一社會(huì)全體公民的社會(huì)和公民參與;借助公民參與的個(gè)人和集體授權(quán)的觀點(diǎn);通過社會(huì)治理的統(tǒng)治術(shù)和爭(zhēng)取普遍利益的斗爭(zhēng);以及在民眾運(yùn)動(dòng)結(jié)構(gòu)中或通過它成為可能的對(duì)社會(huì)變革的支持。”[15]沒有權(quán)威統(tǒng)治，社會(huì)秩序無法維持;沒有變革理想，社會(huì)秩序無由改進(jìn)。所以，盡管有輕重之偏、真假之別，但原則上任何一種政治系統(tǒng)都不能不同時(shí)兼具這兩種功能。
在人類努力的一切領(lǐng)域都發(fā)生了巨變的20世紀(jì)，政治也在不斷改變著、豐富著自己的形態(tài)。就其作為一種控制關(guān)系而言，當(dāng)代統(tǒng)治已由暴力性國(guó)家機(jī)器擴(kuò)張到文化領(lǐng)域;就其作為一種社會(huì)理想而言，當(dāng)代政治已疏于制度變革而重在文化解構(gòu)。在這兩層意義上，政治已越來越多地取得文化形式。這是一個(gè)復(fù)雜的理論/實(shí)踐問題，本文以“文化工業(yè)”論與“(現(xiàn)代)政治終結(jié)”論為線索予以闡明。
“文化工業(yè)”是法蘭克福學(xué)派批判理論的中心議題之一。批判理論形成于現(xiàn)代記憶中最黑暗的時(shí)刻：德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)民主共和國(guó)確實(shí)是崩潰了，但隨之而起的不是馬克思設(shè)想的社會(huì)主義，而是希特勒的納粹主義;法西斯主義與納粹獨(dú)裁制度在世界史上消失了，但取而代之的并不是馬克思預(yù)言的實(shí)現(xiàn)，而是重新煥發(fā)了活力的資本主義;社會(huì)主義沒有消失，但其斯大林主義版本卻讓西方左派深感失望。為了理解這一切，批判理論特別關(guān)注權(quán)威與統(tǒng)治的文化/意識(shí)形態(tài)形成。在承認(rèn)國(guó)家、文化、各種社會(huì)制度以及個(gè)人的相對(duì)自主性的同時(shí)，批判理論把資本主義的發(fā)展理解為手段/目的合理性的支配力的前所未有的增長(zhǎng)，進(jìn)而揭示當(dāng)代資本主義用社會(huì)理性來確立統(tǒng)治模式并日益強(qiáng)勁地朝向理性化或行政操縱化的特征。批判理論發(fā)現(xiàn)，即使是藝術(shù)和感官愉悅所代表的那些具有一定形式的自主性和不可預(yù)測(cè)性的領(lǐng)域，也為理性化資本主義所支配。“文化工業(yè)”使一切文化都從屬于商品化這一切共同的根本邏輯，成為組織機(jī)制的一種具體表現(xiàn)，它鞏固了市場(chǎng)和商品的拜物教統(tǒng)治，麻木和鈍化了大眾的自我批判意識(shí)，抑制了任何異常的、相反的和不同的思想和經(jīng)驗(yàn)，最終強(qiáng)化了資本主義秩序。馬爾庫(kù)塞認(rèn)為，資本主義的富足不僅是誘使人們放棄自由的賄賂，而且它還是一種虛假的賄賂：它并不滿足真正的需要，而是迎合一些虛假的需要，它本身創(chuàng)造了這些需要，卻又掩蓋了其虛假性。造成虛假意識(shí)是這種制度的基本內(nèi)容，而做到這一點(diǎn)則是通過廣告、大眾傳媒以及利用操縱性的社會(huì)科學(xué)與心理學(xué)。“如果工人和他的老板欣賞同樣的電視節(jié)目，并游覽同樣的休養(yǎng)勝地，如果打字員打扮得像她的雇主的女兒一樣?jì)趁拿匀?，如果黑人擁有一輛卡迪萊克牌(高級(jí)轎車)，如果他們?nèi)甲x同樣的報(bào)紙，那么這種同化并不表明各個(gè)階級(jí)的消失，而是表明下層居民分享用來維持現(xiàn)存制度的各種需要和滿足所達(dá)到的程度。的確，在當(dāng)代最高度發(fā)展的各個(gè)地區(qū)，把社會(huì)的需要移植為個(gè)人的需要是如此有效，以致它們之間的差別似乎純粹是理論上的。”[16]這些新的控制形式從主觀上遏制革命的發(fā)生，使個(gè)人成為“全面管理”的獵物，使自己成為“沒有反對(duì)派的社會(huì)”。
面對(duì)統(tǒng)治日益嚴(yán)密精細(xì)、文化工業(yè)成為意識(shí)形態(tài)的新趨勢(shì)，面對(duì)大眾沉浸在由資本主義所進(jìn)行著的文化殖民中而枯竭了革命意愿的新形勢(shì)，批判理論沒有與資本主義制度和解，而是更深刻、更集中地揭露了資本主義的不斷增強(qiáng)的社會(huì)沖突;它沒有對(duì)當(dāng)代資本主義的經(jīng)濟(jì)繁榮和政治上的成功視而不見，而是分析文化工業(yè)與消費(fèi)主義是如何在滿足大眾需要的同時(shí)操縱甚至改造大眾的思想意識(shí)和本能結(jié)構(gòu)，進(jìn)而重新構(gòu)想通向另一個(gè)“可能世界”的途徑。在馬爾庫(kù)塞看來，傳統(tǒng)馬克思的革命理論已無法處理當(dāng)代現(xiàn)實(shí)：“馬克思主義著重于政治意識(shí)的發(fā)展，這說明，它不關(guān)心在個(gè)人中尋找解放的基礎(chǔ)，也就是說，它不關(guān)心個(gè)人最直接地和深刻地體驗(yàn)到的他們的世界和他們自己，即從他們的感受性和他們的本能需求中，去尋找社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)……鑒于發(fā)達(dá)資本主義所實(shí)行的社會(huì)控制已到了史無前例的程度，即這種控制已經(jīng)深入到存在的本能的和生理的層次，所以，發(fā)展激進(jìn)的、非順從的感受性就具有了非同小可的政治重要性。……假如要對(duì)社會(huì)作徹底的質(zhì)的變革，即就必須徹底變革這種原始的經(jīng)驗(yàn)本身，即徹底變革這種的基本的、無意識(shí)的或者寧可說前意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界的結(jié)構(gòu)。”[17]文化批判一方面是對(duì)占統(tǒng)治地位的體驗(yàn)方式的“去親密化”，解除對(duì)統(tǒng)治文化的適應(yīng)。諸如布萊特的史詩(shī)劇、安東尼·阿爾托的殘酷劇或戈達(dá)德的反敘事性電影等文化實(shí)踐都在尋求質(zhì)疑并取代居統(tǒng)治地位的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ蕉皇峭ㄟ^固定的美學(xué)慣例來復(fù)制這種模式。同時(shí)，文化批判也執(zhí)行著審美教育的任務(wù)，即通過新的觀看、感覺、思考、交談和存在方式來重新塑造人類需要、欲望、感覺和想像，召喚廣泛的社會(huì)和政治變革的可能性。
顯然，就社會(huì)再生產(chǎn)主要在文化和日常生活領(lǐng)域來實(shí)現(xiàn)而言，主體性問題、文化、意識(shí)形態(tài)等在當(dāng)代社會(huì)具有一種新的重要性。與馬克思、恩格斯當(dāng)年致力于對(duì)資本主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判和無產(chǎn)階級(jí)_運(yùn)動(dòng)的組織訓(xùn)練不同，西方馬克思主義轉(zhuǎn)向文化與上層建筑領(lǐng)域，盧卡契的“總體性”與“階級(jí)意識(shí)”，葛蘭西的“霸權(quán)”理論等等成為當(dāng)代馬克思主義的主題。雖然這一取向仍然保持著對(duì)資本主義的“大拒絕”，仍然指向政治變革，但在20世紀(jì)70年代西方社會(huì)進(jìn)入保守主義的重建時(shí)代，在有關(guān)國(guó)家、階級(jí)、生產(chǎn)方式、經(jīng)濟(jì)正義等制度性問題已被證明是此時(shí)此刻難以解決的情況下，馬克思主義的這種“文化轉(zhuǎn)向”就可以與廣泛的政治理想衰竭聯(lián)系起來，成為“政治終結(jié)”的表征之一。美國(guó)政治學(xué)家博格特概括說：“早期批判理論或人道主義的馬克思主義所強(qiáng)調(diào)的是宏觀斗爭(zhēng)與微觀斗爭(zhēng)、制度戰(zhàn)略與意識(shí)、國(guó)家與市民社會(huì)之間的平衡;政治領(lǐng)域沒有被拋棄，而只是被納入到更普遍的變革性模型之中。……20世紀(jì)80年代之后，新左派與各種衍生的社會(huì)運(yùn)動(dòng)——以及更需強(qiáng)調(diào)的反正統(tǒng)文化——都非常激進(jìn)地與傳統(tǒng)社會(huì)主義意識(shí)劃清界限，在美國(guó)，這一領(lǐng)域因?yàn)轳R克思主義傳統(tǒng)本身特定的的弱點(diǎn)而被廓清。然而，這些新趨勢(shì)只包括總是的一個(gè)方面：意識(shí)超越結(jié)構(gòu)，市民社會(huì)超越國(guó)家，文化超越政治。……隨著后來20世紀(jì)70年代新時(shí)代治療性時(shí)尚的出現(xiàn)，政治的一面完全消失了，因?yàn)閷?duì)自我的追求越來越遵循形而上學(xué)的精神和方向。從總體上講，對(duì)意義的尋求和融入更大結(jié)構(gòu)的欲望現(xiàn)在意味著逃避政治，如果不是逃避社會(huì)的話。
”[18]雖然一般意義上的政治如選舉活動(dòng)、立法活動(dòng)，公共政策，游說，總統(tǒng)命令等等仍然正常進(jìn)行，但現(xiàn)代民主政治包含的公民參與、公民權(quán)等社會(huì)理想，已不再是主導(dǎo)政治實(shí)踐的核心理念甚至也不再具有廣泛的感召力。這并不全然令人悲觀。經(jīng)過兩個(gè)多世紀(jì)的努力，西方社會(huì)已經(jīng)突破了種種結(jié)構(gòu)的、意識(shí)形態(tài)的障礙，實(shí)現(xiàn)了政治的民主化，在福山等人看來，自由民主和自由市場(chǎng)共同建構(gòu)了“人類意識(shí)形態(tài)發(fā)展的終點(diǎn)”，在自由資本主義的框架內(nèi)，當(dāng)代最緊迫的問題已經(jīng)解決或至少能夠解決，不可能、似乎也不需要有新的跨地區(qū)和跨文化的共同政治抱負(fù)，歷史已經(jīng)終結(jié)。與此同時(shí)，當(dāng)代資本主義社會(huì)并不像法蘭克福學(xué)派所說的是沒有中介機(jī)制的原子社會(huì)、“大眾社會(huì)”，相反，“資本主義的生產(chǎn)模式，適巧強(qiáng)化而不是摧毀了市民社會(huì)。眼前我們目睹的社會(huì)結(jié)構(gòu)，實(shí)乃極其復(fù)雜而且具有自主性，其間糅合了形形色色的工會(huì)組織、政治團(tuán)體、職業(yè)工會(huì)以及五花八門的傳播與文化媒介，其上的國(guó)家機(jī)器并不是無所不能，更不是無所不在;這些運(yùn)作于社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的組織，它們所能發(fā)揮的中介影響力，大過資本主義衍展過程中，任何一個(gè)階段所具有的‘進(jìn)步’能量。以當(dāng)前的情形而論，我們可以說，資本主義已經(jīng)成功地建構(gòu)并且強(qiáng)化了種種的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系，各類勞動(dòng)者的工會(huì)組織也因此為之加強(qiáng)。”[19]從而，國(guó)家在整個(gè)社會(huì)生活中已不再居于中心性的支配地位，社會(huì)決策權(quán)高度分散，政治活動(dòng)的目標(biāo)已不再是階級(jí)和剝削，而是深入到多種多樣的統(tǒng)治場(chǎng)所和機(jī)制，以揭示并反抗影響著各種團(tuán)體和個(gè)人的具體壓迫性形式，社會(huì)運(yùn)運(yùn)動(dòng)(如環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)、女性主義運(yùn)動(dòng)、性解放運(yùn)動(dòng)、爭(zhēng)取黑色及棕色人種權(quán)利斗爭(zhēng)、美國(guó)土著人爭(zhēng)取平等權(quán)力運(yùn)動(dòng)、各平運(yùn)動(dòng)以及地方居民行動(dòng)團(tuán)體等等)日益取代大型政黨而成為_運(yùn)動(dòng)的主要組織形式。易言之，政治領(lǐng)域的“宏大敘事”的隱退有其合理性和真實(shí)的內(nèi)容。
然而，這一切又恰恰表明，資本主義制度已經(jīng)再次鞏固了它的統(tǒng)治地位，而具有廣泛影響的政治變革再次受阻。“終結(jié)”的也許不是歷史，而是現(xiàn)代政治理想。博格斯所說的“政治的終結(jié)”正是基于現(xiàn)代政治的四個(gè)理想而言的。就政治作為公民參與的理想來說，自由主義固然有其推翻傳統(tǒng)制度和社會(huì)關(guān)系而有助于擴(kuò)大公共領(lǐng)域的積極一面，但另一面，自由放任的資本主義、占有性質(zhì)的個(gè)人主義以及合理的自我利益話語(yǔ)也導(dǎo)致政治話語(yǔ)的貧困，導(dǎo)致對(duì)積極公民權(quán)的否定，出現(xiàn)了公民價(jià)值與信任的喪失、政治效能意識(shí)的衰落、低投票率、社會(huì)知識(shí)水平的降低、對(duì)政府?dāng)骋獾牟粩嘣鲩L(zhǎng)、對(duì)私人生活方式和身份的認(rèn)同等等公民意識(shí)衰落的現(xiàn)象。就政治作為積極參與公共領(lǐng)域的政治理想而言，60年代新的社會(huì)運(yùn)動(dòng)在竭力沖破公共領(lǐng)域限制之際，又促進(jìn)了深層的發(fā)自內(nèi)心的反政治。公民對(duì)任何層級(jí)的政府能否有效地地服務(wù)于公共利益喪失信心，大多數(shù)人無法有效地在政治上表達(dá)其利益，政治話語(yǔ)已淪落為訴諸自由市場(chǎng)、家庭價(jià)值、個(gè)人責(zé)任以及經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)這些空洞觀念的華麗辭藻和抽象的陳詞濫調(diào)。當(dāng)媒體沒完沒了地?zé)嶂杂谡渭业纳罨ㄐ鯐r(shí)，公共話語(yǔ)已經(jīng)淪落到個(gè)性化與瑣碎的胡編亂造的地步，政治已變成一種“表演業(yè)”，而當(dāng)代最重大的社會(huì)問題卻最終被否定壓制和神秘化，具有真正影響的公共問題被忽視或淡化。就政治作為變革公共意識(shí)的理想而言，隨著公民文化的惡化，支撐公民權(quán)所必須的心理特征和習(xí)慣開始消失，在美國(guó)就出現(xiàn)了一種異常的、極端個(gè)人主義、消費(fèi)主義與地方主義，它不但貶低政治而且貶低任何形式的公民參與，公民激進(jìn)主義和公民團(tuán)結(jié)明顯蛻化。“隨著現(xiàn)代性開始啟蒙及人類生活的每一個(gè)方面，人們逐漸被管理理性的邏輯以其普遍的規(guī)則程序與法律所同化。同時(shí)，人民被像消費(fèi)主義、大眾傳媒、新出現(xiàn)的文化產(chǎn)業(yè)，以及一系列場(chǎng)面(包括選舉政治)所控制和征服。結(jié)果是多少作為一種充滿活力的、參與的、變革性政治的歷史性崩潰。”[20]就政治作為社會(huì)治理的理想而言，由于政府的公共服務(wù)已不再具有高尚的感召力，社會(huì)治理行動(dòng)與理想、信念與責(zé)任的聯(lián)系越來越少，所以大多數(shù)公民逐漸疏遠(yuǎn)了被普遍認(rèn)為是腐敗的獨(dú)裁的而且是與我們的時(shí)代的最重要的任務(wù)明顯不相干的政治體制，對(duì)政治體制、政治家、以及一般意義上的政治充滿充滿疑慮，出現(xiàn)了普遍的犬儒主義和絕望情緒。這樣，彌漫于全社會(huì)的共識(shí)是：政治討論是無意義的，政黨也無法提供真正的選擇;政府里到處都是不可信任的腐敗的、追逐私利的政客。博格斯認(rèn)為，美國(guó)政治的非理想化的主要原因，首先是全球范圍內(nèi)從貧富差距拉大到暴力和邪教、從生態(tài)破壞到資源耗竭這些系統(tǒng)性的社會(huì)與生態(tài)危機(jī)暴露了人與自然以及社會(huì)自身的非平衡狀態(tài)，轉(zhuǎn)移了公眾的注意力，冷漠的個(gè)體越來越感到異化與軟弱無力，整個(gè)社會(huì)變成了一個(gè)原子化的社會(huì)。其次是公司權(quán)力的擴(kuò)張和政治的資本主義化。“大政府”衰落后，“大公司”的權(quán)力和財(cái)富與以前相比更能決定政治的方向，“自私與貪婪”成為易于接受的行為標(biāo)準(zhǔn)，指曾經(jīng)被定義為民主政治真正本質(zhì)的公民參與現(xiàn)在似乎完全被一種崇尚追求個(gè)人經(jīng)濟(jì)利益的文化所削弱，自由、民主、社會(huì)、自我等固有價(jià)值超越屈從于商品無處不在的權(quán)力，商業(yè)大街成為反政治的來源，公司扼制了公眾的表達(dá)并一直在竭力掏空公共領(lǐng)域。最后是“主流意識(shí)形態(tài)”的巨大失敗，國(guó)家主義隨希特勒“千年帝國(guó)”的灰飛煙滅而崩潰，社會(huì)主義因斯大林模式的解體而處困境。當(dāng)代西方社會(huì)已難以在自由資本主義之外提供一種具有感召力和競(jìng)爭(zhēng)力的的政治理想。“文化革命”云云其實(shí)是政治衰敗的象征：“新左派和反正統(tǒng)文化運(yùn)動(dòng)中的一些激進(jìn)成分想象了一個(gè)文化革命，這種革命將以某種方式回避政治，因?yàn)樗拇祷貧w自發(fā)性、地方社會(huì)、真實(shí)的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，以及自然——從沉重的‘體制’壓制下解放出來的‘自由’個(gè)性的認(rèn)識(shí)。”[21]
博格斯關(guān)心的是近代自由民主理想的衰落，既然公共領(lǐng)域已經(jīng)受到嚴(yán)重侵蝕，公民已不能嚴(yán)肅地討論政治問題，政治也就終結(jié)，這一事態(tài)并非只在美國(guó)發(fā)生。1993年，英國(guó)政治學(xué)家尚塔爾·墨菲出版了一本《政治的回歸》，其“回歸”的期待也是由歐洲社會(huì)“反政治”、逃避政治等“自由的夢(mèng)幻”而激活的。“在21世紀(jì)前夕，我們的社會(huì)正深刻地經(jīng)歷著它們各自群體身份的再定義過程，也經(jīng)驗(yàn)著新的政治界線的建立。”[22]當(dāng)墨菲呼吁一種激進(jìn)的和多元主義的政治時(shí)，可望“回歸”的已不再是現(xiàn)代理性主義、普遍主義的政治，而更多地具有文化的意義。當(dāng)然，如果我們不認(rèn)為以國(guó)家權(quán)力和經(jīng)濟(jì)利益為內(nèi)容的階級(jí)/政黨政治是政治的唯一內(nèi)容，而價(jià)值觀、全球環(huán)境和生活風(fēng)格等也是政治過程的主要內(nèi)容，則與其說是政治的終結(jié)不如說是政治的轉(zhuǎn)型。從這個(gè)意義上說，“終結(jié)論”與批判理論殊途同歸，都明確地指出在新的歷史條件下，政治“文化化”已成為一個(gè)無法回避的現(xiàn)實(shí)。
三、“后現(xiàn)代”的文化政治
20世紀(jì)70年代以來，急劇增長(zhǎng)的智能技術(shù)、全球通訊和知識(shí)經(jīng)濟(jì)，不斷膨脹的服務(wù)部門、消費(fèi)主義和金融市場(chǎng)中的交換關(guān)系，日益崛起的價(jià)值體系、社會(huì)方向和文化的多元性等等，開始有力地重組西方社會(huì)的組織制度、生活方式和文化圖景。在此氛圍中不斷擴(kuò)散的后現(xiàn)代主義認(rèn)為，那種以為文化批判可以喚起激進(jìn)社會(huì)變革的假定是一種烏托邦理想，重要的不是準(zhǔn)備和等待，而是在當(dāng)前的文化實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)和增強(qiáng)抵抗的種種策略。這是一種不同于現(xiàn)代政治的“后現(xiàn)代政治”。
從形式上看，“后現(xiàn)代政治”就是由宏觀政治轉(zhuǎn)向“微觀政治”?，F(xiàn)代政治理論關(guān)注國(guó)家、民族、經(jīng)濟(jì)等“宏大的敘事結(jié)構(gòu)”，意在改變統(tǒng)治制度結(jié)構(gòu)并干預(yù)社會(huì)公共領(lǐng)域，其目標(biāo)是諸如自由、平等、正義這樣一些普遍性理想，其方式是一種聯(lián)盟性和團(tuán)結(jié)性的政治，被壓迫的群體借此共同的利益而聯(lián)合斗爭(zhēng)，后現(xiàn)代則傾向于貶低這些宏觀范疇并否認(rèn)普遍進(jìn)步的標(biāo)準(zhǔn)，將其視野轉(zhuǎn)到了當(dāng)下的、地方化的以及較為明顯的日常生活。現(xiàn)代政治實(shí)踐把政治變革和激進(jìn)政治定位在階級(jí)斗爭(zhēng)、工廠車間或是國(guó)家之上，后現(xiàn)代則定位在微觀社會(huì)及文化實(shí)踐之中?，F(xiàn)代社會(huì)源自對(duì)社會(huì)的理論建構(gòu)，認(rèn)為它依據(jù)核心價(jià)值上的一致而融合在一起，后現(xiàn)代則想象了一個(gè)不固定的共同體，它由許多無共同價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的語(yǔ)言游戲組成。總之，現(xiàn)代性的普遍價(jià)值沒有被拋棄，而是借助特殊價(jià)值和一種不可歸約的差異性邏輯獲得一種新的表達(dá)方式，被用以挑戰(zhàn)資本主義、政府權(quán)力、官僚機(jī)構(gòu)和消費(fèi)社會(huì)的日常生活中的壓制性組織。從而“對(duì)集體斗爭(zhēng)、聯(lián)合、聯(lián)盟政治的現(xiàn)代強(qiáng)調(diào)，讓位于極端碎片化的方式，例如20世紀(jì)60年代的‘運(yùn)動(dòng)’分化為為權(quán)利和自由而進(jìn)行的各種相互沖突的斗爭(zhēng)。早先對(duì)轉(zhuǎn)換公共領(lǐng)域和統(tǒng)治制度的強(qiáng)調(diào)讓位于新的、對(duì)文化、個(gè)人的身份和日常生活的強(qiáng)調(diào)，正如宏觀政治被局部轉(zhuǎn)換和主觀性的微觀政治所替代。”[23]微觀政治的主要闡釋者?？略谘芯吭\所、學(xué)校、兵營(yíng)、監(jiān)獄這些通常認(rèn)為遠(yuǎn)離政治的社會(huì)微觀場(chǎng)域時(shí)，提出權(quán)力是分散的、不確定的、形態(tài)多樣的、無主體的和生產(chǎn)性的，而諸如國(guó)家之類的宏觀結(jié)構(gòu)實(shí)際上是微觀權(quán)力領(lǐng)域的衍生物，他提議最好不要從大群體或單一性集團(tuán)的意義上，不要從階級(jí)或國(guó)家這樣宏觀政治意義上來認(rèn)識(shí)權(quán)力，而是從存在于社會(huì)各處的權(quán)力關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的微觀政治意義上來認(rèn)識(shí)權(quán)力。權(quán)力不僅在工廠，也在學(xué)校、監(jiān)獄、醫(yī)院和所有其他的組織中。德勒茲和加塔利兩位法國(guó)哲學(xué)家也認(rèn)為現(xiàn)代統(tǒng)治以彌散于存在與日常生活所有領(lǐng)域的規(guī)范化話語(yǔ)和制度的增殖為基礎(chǔ)，而現(xiàn)代理性主義宏觀政治恰恰對(duì)欲望、文化以及日常生活這些主體被生產(chǎn)和被控制的領(lǐng)域熟視無睹，所以改變?nèi)说娜粘Ｉ罹统蔀榫哂屑みM(jìn)后果的政治行為。“后現(xiàn)代”的這些洞察既是令人壓抑的，因?yàn)樗J(rèn)為權(quán)力充滿在所有的社會(huì)空間和關(guān)系中，同時(shí)又是令人愉快的，因?yàn)樗试S并要求有各種新的斗爭(zhēng)形式。
從內(nèi)容上看，“后現(xiàn)代政治”就是從解放政治轉(zhuǎn)向生活政治。“解放政治”是一種力圖將個(gè)體和群體從對(duì)其生活機(jī)遇有不良影響的束縛中解放出來的行動(dòng)，它力圖打破過去的枷鎖，也力圖克服某些個(gè)人或群體想支配另一些個(gè)人或群體的非合法性統(tǒng)治，它所關(guān)心的是減少或是消滅剝削、不平等和壓迫。這是一種面向未來的改造態(tài)度，是獲得“生活機(jī)遇”的政治，相應(yīng)地產(chǎn)生了正義、平等和參與等必須履行的責(zé)任。而“生活政治”則假定(一定水平的)解放就是從傳統(tǒng)的僵化中以及從等級(jí)統(tǒng)治的狀況中解放出來，所以改變?nèi)藗兊娜粘Ｉ罹统闪司哂袧撛诩みM(jìn)后果的政治行為。英國(guó)社會(huì)學(xué)家吉登斯認(rèn)為：“生活政治并不主要關(guān)涉為了使我們作出選擇而使我們獲得自由的那些條件：這只是一種選擇的政治。解放政治是一種生活機(jī)遇的政治，而生活政治便是一種生活方式的政治。……生活政治關(guān)涉的是來自于后傳統(tǒng)背景下，在自我實(shí)現(xiàn)過程中所引發(fā)的政治問題，在那里全球化的影響深深地侵入自我的反思性投射中，反過來自我實(shí)現(xiàn)的過程又會(huì)影響到全球化的策略。”“生活方式”也即認(rèn)同政治，它賦予那些受現(xiàn)代性的核心機(jī)制所壓制的道德和存在問題以重要性，比如學(xué)生運(yùn)動(dòng)、婦女運(yùn)動(dòng)以及自我與身體、生殖、生態(tài)、全球系統(tǒng)等問題都是生活政治的主要論題。“生活政治”意義上的政治既是指國(guó)家的政府領(lǐng)域中的決策過程，也指用以解決趣味對(duì)立和價(jià)值觀抵觸上的爭(zhēng)論和沖突的任何決策方式。[24]
“后現(xiàn)代政治”就是“文化政治”。如果說現(xiàn)代政治關(guān)注于改變經(jīng)濟(jì)與國(guó)家的結(jié)構(gòu)，而文化政治關(guān)注日常生活實(shí)踐，主張?jiān)谏铒L(fēng)格、話語(yǔ)、軀體、性、交往等方面進(jìn)行革命，目的在于推翻特殊機(jī)構(gòu)中的權(quán)力與等級(jí)，將個(gè)人從社會(huì)壓迫和統(tǒng)治之下解放出來，解放受到資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)性原則壓制的創(chuàng)造性精神。“文化政治”不是指文化可能具有政治功能，也不是指文化革命作為政治革命的先導(dǎo)，而是文化本身就是一種至關(guān)重要的權(quán)力和斗爭(zhēng)的場(chǎng)域，它既可以鞏固社會(huì)的控制，也使人們可以抵制與抗?fàn)庍@種政治。第一，“文化政治”的“文化”不是阿諾德/利維斯傳統(tǒng)和席勒主義的那種普遍性的力量、共同人性、共享的價(jià)值觀，而是從抑制特殊、逾越鴻溝的普遍性力量轉(zhuǎn)成為沖突的地帶和斗爭(zhēng)的場(chǎng)所，是對(duì)一種特殊身份——國(guó)家的、性別的、種族的、地域的——的肯定而不是超越。這就是薩義德說的：“文化不但不是一個(gè)文雅平靜的領(lǐng)地，它甚至可以成為一個(gè)戰(zhàn)場(chǎng)，各種力量在上面亮相，互相角逐。”[25]第二，“文化政治”的“文化”不是先驗(yàn)存在的本質(zhì)的表達(dá)形式，
而是創(chuàng)造新的本質(zhì)、新的社會(huì)形式、新的行為和思考方式、新的觀念的社會(huì)和物質(zhì)的力量，對(duì)“命運(yùn)”、“自然”和“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”這些似乎預(yù)先存在的東西進(jìn)行重組，可以維護(hù)也可以質(zhì)疑政治慣例、道德規(guī)范、社會(huì)實(shí)踐和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)。第三，“文化政治”的“文化”不是反映現(xiàn)實(shí)的鏡子或建基于經(jīng)濟(jì)/政治的“副現(xiàn)象”，而是在建構(gòu)我們對(duì)現(xiàn)實(shí)的感受方面有著重要的作用，形象和符號(hào)就是我們所擁有的唯一的現(xiàn)實(shí)，隨著文化大規(guī)模地?cái)U(kuò)展、滲透到生活的各個(gè)方面，文化的政治潛能也獲得新的實(shí)現(xiàn)空間。要言之，文化不再是普遍的觀念性存在，而是物質(zhì)實(shí)踐、政治斗爭(zhēng)的一種形式。
以“微觀化”、“生活化”為特征的文化政治領(lǐng)域眾多，主題繁雜，比較容易概括的，一是“身份政治”，二是“話語(yǔ)政治”。
身份政治(politics of identity)，也即認(rèn)同政治，是指對(duì)于個(gè)體身份的的認(rèn)同與相關(guān)的政治理念的有機(jī)聯(lián)系。桑多·羅札克指出：“我們生活在這樣一個(gè)時(shí)代，個(gè)人認(rèn)同的找尋及個(gè)人命運(yùn)定向的私人體驗(yàn)本身，都變成一種主要的顛覆性政治力量。”[26] 60年代的“學(xué)生運(yùn)動(dòng)”已經(jīng)對(duì)不同領(lǐng)域和層次統(tǒng)治權(quán)力——性別、種族、大學(xué)的等級(jí)結(jié)構(gòu)、殖民統(tǒng)治、美國(guó)在越南的帝國(guó)主義、工作異化和日常生活中的壓制性組織等等提出挑戰(zhàn)，到70年代，此一“運(yùn)動(dòng)”很快分裂為包括女權(quán)主義、黑人解放、男女同性戀、和平與環(huán)境組織等“新社會(huì)運(yùn)動(dòng)”，各自為他們自身利益而戰(zhàn)。80年代后，“新社會(huì)運(yùn)動(dòng)”已遠(yuǎn)離一般社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)問題而轉(zhuǎn)向關(guān)注文化和個(gè)人身份的斗爭(zhēng)，各種邊緣化的群體都以之來言說他們立場(chǎng)的特殊性，并強(qiáng)調(diào)他們與其他團(tuán)體與個(gè)人的差異。“針對(duì)文化的全球化，人們竭力抗?fàn)?，以保護(hù)和提升民族的認(rèn)同性;針對(duì)那些被迫接受的現(xiàn)代國(guó)家的認(rèn)同性(常常是帝國(guó)主義的產(chǎn)物)，個(gè)人和群體就從宗教、族群和地域等方面來構(gòu)建認(rèn)同性，以反對(duì)以往的國(guó)民認(rèn)同性;針對(duì)所有的集體認(rèn)同性，其他的個(gè)體就試圖打造其自身的認(rèn)同性。”[27]雖然階級(jí)肯定是一種主要的身份形式，但身份政治典型地被界定在與階級(jí)政治相反的地位上，有色人種、女人、同性戀、有障礙者開始重新劃定其疆域，他(她)們認(rèn)為只要我們能夠認(rèn)識(shí)到那些塑造我們之主體性的各種話語(yǔ)與主體立場(chǎng)，我們就有能力去發(fā)現(xiàn)那些禁錮著我們的思想和行為的多重束縛，發(fā)現(xiàn)那些應(yīng)力爭(zhēng)鏟除的壓迫性話語(yǔ)與主體立場(chǎng)，進(jìn)而建立新的政治團(tuán)體，為各種各樣的運(yùn)動(dòng)和團(tuán)體提出關(guān)鍵問題，著手創(chuàng)建出一種多議題的_運(yùn)動(dòng)。身份政治的重要形式是性別政治(Sexual politics)。在女性主義看來，性別、主體性等都是在社會(huì)歷史中形成的，有關(guān)身份的本質(zhì)主義是一種神話。現(xiàn)代性假設(shè)了一種作為人類構(gòu)成要素的普遍本質(zhì)，并將在社會(huì)歷史和文化傳統(tǒng)中形成的男性特征和活動(dòng)(理性、生產(chǎn)、權(quán)力意志等)推崇為人類的本質(zhì)，男性成為典范，而女性則成為附屬。尤其是大寫的“人”(Man)字直接掩蓋了男女之別，支持了男性對(duì)女性的統(tǒng)治。女性主義要追問：“婦女”是如何在不同的對(duì)話過程中被建構(gòu)為一個(gè)范疇的?性別差異如何在社會(huì)關(guān)系中造成了特定的差別?依附關(guān)系如何通過這樣一種差別被建構(gòu)起來?它的目標(biāo)是通過斗爭(zhēng)，反抗那些使“婦女”范疇在其中被置于依附地位的多種多樣的形式，創(chuàng)造有效的婦女平等條件。為此，女性寫作嘗試使用新的詞語(yǔ)、新的拼寫、新的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)、新的意象和比喻，以及一些“文字游戲”(wordplay)，旨在超越父權(quán)語(yǔ)言的成規(guī)，揭示被傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)研究掩蓋了的性別問題，關(guān)注傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)證明中女性“經(jīng)驗(yàn)的缺失”。
話語(yǔ)政治(discouse politics)。在巴赫金和(后期)維特根絲坦的深刻影響下，當(dāng)代話語(yǔ)理論強(qiáng)調(diào)，話語(yǔ)并非產(chǎn)生于一個(gè)權(quán)力和意識(shí)形態(tài)的真空中，而是由一個(gè)社會(huì)體系的經(jīng)濟(jì)和政治結(jié)構(gòu)產(chǎn)生的物質(zhì)條件所形成并再現(xiàn)著這一物質(zhì)條件，它通過明確表達(dá)一個(gè)自身內(nèi)部連貫的意義和它所描繪的世界來幫助再現(xiàn)這一物質(zhì)條件，建立、維護(hù)和改變權(quán)力關(guān)系及權(quán)力關(guān)系實(shí)體，成為權(quán)力與等級(jí)制度的再生產(chǎn)機(jī)制。話語(yǔ)由社會(huì)所構(gòu)成并受到社會(huì)結(jié)構(gòu)的限制，同時(shí)又有助于社會(huì)身份、社會(huì)關(guān)系、知識(shí)和信仰體系的建構(gòu)。湯普森指出：“意識(shí)形態(tài)，就其試圖通過把統(tǒng)治關(guān)系宣稱為‘合法的’來維護(hù)這種關(guān)系這一方面而言時(shí)，往往采用敘述的形式。故事的講述為權(quán)力掌權(quán)者對(duì)權(quán)力的運(yùn)用辯護(hù)，將這些個(gè)體置于既簡(jiǎn)要概括了過去又對(duì)未來進(jìn)行預(yù)測(cè)的一組故事中。”[28]話語(yǔ)即權(quán)力。比如，話語(yǔ)可以把一種封閉意識(shí)施加在它所建立的現(xiàn)實(shí)之上，突出對(duì)世界的某些體驗(yàn)而隱匿其他的體驗(yàn)過程;可以把“確定性”意識(shí)強(qiáng)加于社會(huì)行動(dòng)者的世界，同時(shí)遮蔽現(xiàn)實(shí)由多種因素確定的方式;也可以把序列強(qiáng)加于現(xiàn)實(shí)之上，從而模糊這一現(xiàn)實(shí)為主要的群體利益所驅(qū)動(dòng)的程度等等。賽義德指出：女權(quán)主義和婦女研究、黑人或種族研究、社會(huì)主義和反帝國(guó)主義研究，所有這些都依賴于一種話語(yǔ)倫理：“把從前無代表或錯(cuò)誤地被代表的人類團(tuán)體的權(quán)利作為出發(fā)點(diǎn)，在政治和知識(shí)上過去將其排除在外、盜用其指意和再現(xiàn)功能、否認(rèn)其歷史真相的領(lǐng)域，為自身辯護(hù)并表現(xiàn)自身。”[29]話語(yǔ)政治的重要形式之一是“后殖民主義”。賽義德對(duì)發(fā)端于19世紀(jì)西方“東方學(xué)”(一譯“東方主義”)討論的中心的就是話語(yǔ)如何調(diào)動(dòng)政治權(quán)力的問題以質(zhì)疑這種文化研究的內(nèi)在矛盾和困境。他發(fā)現(xiàn)，“東方學(xué)”(Orientalism)中虛構(gòu)了一個(gè)與西方(Occident)有本體論的差異東方(Orient)，“東方”不是西方的對(duì)話者，而是西方為自己的經(jīng)濟(jì)、政治、文化利益將東方打碎后按西方的趣味和利益重組一個(gè)容易被駕馭的“單位”。雖然在歷時(shí)兩百多年的時(shí)間中這種話語(yǔ)的策略發(fā)生了很大改變，但其中心神話卻沒有變化，這就是東方文化是一種發(fā)展受阻的文化。所以，“東方”并非一種自然的存在，而是在帝國(guó)主義擴(kuò)張的過程中，西方為著自己的經(jīng)濟(jì)、政治、文化利益而構(gòu)造出來的一種話語(yǔ)，一種“想像的地理學(xué)”。“東方學(xué)”也不是裝飾性的話語(yǔ)，更不是無能的表象，相反它產(chǎn)生出一系列進(jìn)行干預(yù)的戒律，包括政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、宗教、管理等各個(gè)方面，為帝國(guó)主義統(tǒng)治服務(wù)。東方學(xué)是一種知識(shí)/權(quán)力運(yùn)作的結(jié)果，是一種文化與政治的現(xiàn)實(shí)。在賽義德看來，這意味著作為一種權(quán)力和控制形式的“東方學(xué)”沒有消除民族主義和宗主國(guó)中心主義的偏見去解釋人類文化的總體體系，而是通過對(duì)東方的文化研究參與著種族歧視、文化霸權(quán)和精神壟斷。推而廣之，如果不研究其力量關(guān)系特別是權(quán)力結(jié)構(gòu)，觀念、文化和歷史這類東西就不可能得到認(rèn)真理解。
有關(guān)身份政治、話語(yǔ)政治的種種論述并不是犬儒主義式地認(rèn)同現(xiàn)存的秩序和權(quán)力，而是企圖尋找新的抵抗的空間，把文化研究轉(zhuǎn)化為一種政治沖突，沿著受控或被標(biāo)準(zhǔn)化的每一條路線展開斗爭(zhēng)。應(yīng)當(dāng)說，“文化政治”并非“后現(xiàn)代主義”所能壟斷，20世紀(jì)70年代以來，從英國(guó)擴(kuò)展到北美乃至全球的“文化研究”實(shí)際上也把文化研究部分地等同于政治斗爭(zhēng)。伯明翰大學(xué)“當(dāng)代文化研究中心”第三任主任約翰生在概括文化研究的馬克思主義影響時(shí)指出：“第一，文化研究與社會(huì)關(guān)系密切相關(guān)，尤其是與階級(jí)關(guān)系與階級(jí)形構(gòu)，與性分化，與社會(huì)關(guān)系的種族建構(gòu)，以及與作為從屬形式的年齡壓迫的關(guān)系。第二，文化研究涉及權(quán)力問題，有助于促進(jìn)個(gè)體和社會(huì)團(tuán)體能力的非對(duì)稱性發(fā)展，使之限定和實(shí)現(xiàn)各自的需要。第三，鑒于前兩個(gè)提前，文化既不是自治的也不是外在地決定的領(lǐng)域，而是社會(huì)差異和社會(huì)斗爭(zhēng)的場(chǎng)所。”[30]既不是現(xiàn)代性的文化自律，也不是前現(xiàn)代的文化他律，當(dāng)代文化研究把自己看做一場(chǎng)更大范圍內(nèi)政治斗爭(zhēng)的一部分，“文化”與“政治”之間沒有中介或間隔，可以毫無軒輊地稱為“文化政治”。
四、政治與文化政治
文化政治淵源于西方歷史上文化與政治的深刻聯(lián)系，它回應(yīng)了當(dāng)代西方的社會(huì)文化變化，在政治思想上強(qiáng)調(diào)了重建社會(huì)、文化、主體和理論的必要性，在法律和經(jīng)濟(jì)模式之外對(duì)權(quán)力和斗爭(zhēng)作了新的思考，為社會(huì)改造提供了新的主體、運(yùn)動(dòng)和策略，不僅拓展了政治對(duì)抗的空間，而且增加了反抗主體與群體的數(shù)量以及反抗的機(jī)會(huì)。但文化政治只是當(dāng)代政治的一種形式，而不可能是政治的全部領(lǐng)域。
從理論上說，文化政治的后現(xiàn)代主義根源是對(duì)“外在實(shí)在”的否定。由于后現(xiàn)代主義否認(rèn)任何種類的獨(dú)立于個(gè)體精神過程和主體間溝通的實(shí)在觀念，因而在解釋一切社會(huì)現(xiàn)象時(shí)，它所關(guān)注的就不是現(xiàn)實(shí)，而是各種隱喻性的談?wù)?amp;ldquo;現(xiàn)實(shí)”的方式。這種置換的邏輯是：在解構(gòu)語(yǔ)言所指過程中把語(yǔ)言本身當(dāng)成實(shí)在，所指的實(shí)在性只是在語(yǔ)言的上下文中確立起來的，話語(yǔ)最終被賦予超越制度性生活的特權(quán)，以致宏觀的經(jīng)濟(jì)與政治結(jié)構(gòu)從視野中消失了。這種唯心主義思路在政治問題上無法貫徹到底，后現(xiàn)代的文化政治事實(shí)上總是超出文本上下文關(guān)系和話語(yǔ)范圍去談?wù)撋鐣?huì)的本質(zhì)和變遷，對(duì)客觀的、可觀察的、可觸知的、可控制的空間提出了質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。面對(duì)這些他們無法回避的實(shí)在問題，這種回避態(tài)度恰恰表現(xiàn)出他們對(duì)現(xiàn)實(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)的無能，因?yàn)樗麄兎穸私⑿碌暮侠頇?quán)力替代不合理的現(xiàn)代權(quán)力的可能性。進(jìn)而，文化政治的極端主張實(shí)際上導(dǎo)致政治的解體。以?？碌臋?quán)力概念為例，“一方面，他采用的權(quán)力概念容忍他不去譴責(zé)現(xiàn)代性的任何不良特征;另一方面，他華麗的修辭泄露出，他已經(jīng)判定了現(xiàn)代性的缺陷是無可挽回的。顯然?？滦枰⑶移惹械匦枰氖前芽山邮艿臋?quán)力和不可接受的權(quán)力區(qū)分開來的規(guī)范尺度。”但?？聸]有提出任何替代性概念。[31]把一切都視權(quán)力的后果恰恰可能取消進(jìn)行批判的基礎(chǔ)。“如果所有的事物都能從政治來理解，那么，在對(duì)抗政治學(xué)看來，這常常等于說，再也沒有什么東西真正或有效地具有政治性。”[32]事實(shí)上，即使在后現(xiàn)代條件下，仍然存在著體驗(yàn)的共同基礎(chǔ)、共同利益關(guān)系和不同群體共同遭受到的壓迫形式。“各種群體和個(gè)人都遭受著資本主義經(jīng)濟(jì)與國(guó)家的剝削和壓迫，這一事實(shí)提供了把無數(shù)受壓迫社會(huì)群體團(tuán)結(jié)起來的根本性的共同支點(diǎn)。盡管婦女、工人、黑人、亞裔人、男女同性戀者等所遭受的壓迫不能被還原為經(jīng)濟(jì)條件，但是只要他們?nèi)匀簧钤谫Y本主義社會(huì)中，他們就必然都受到這些經(jīng)濟(jì)條件的制約。”[33]相應(yīng)地，話語(yǔ)并非只是再現(xiàn)其所處的居支配地位的權(quán)力關(guān)系，它還具有潛在的轉(zhuǎn)換性和構(gòu)造性，能夠在它的解釋和人們體驗(yàn)的世界之間形成一種裂痕，可以成為一種作為社會(huì)行動(dòng)者藉以改變對(duì)他們所處的社會(huì)結(jié)構(gòu)認(rèn)識(shí)的工具。比如，在“后現(xiàn)代”的挑戰(zhàn)面前，哈貝馬斯仍然可以構(gòu)思以“普遍語(yǔ)用學(xué)的有效性要求”為標(biāo)準(zhǔn)的話語(yǔ)倫理學(xué)，論證在理想的言語(yǔ)情境下，真正的共識(shí)是有可能獲得的，它可以與虛假的一致意見區(qū)分開來，因此話語(yǔ)行動(dòng)并不都是權(quán)力意志或意識(shí)形態(tài)。如果結(jié)合現(xiàn)代文化的獨(dú)立性來看，文化政治論對(duì)文化與政治之間的疏離、差異沒有給予應(yīng)有的重視。美國(guó)學(xué)者波特在評(píng)論薩義德時(shí)指出：“薩義德是從一大批文本中發(fā)現(xiàn)有霸權(quán)的統(tǒng)一性的，而這些文本實(shí)際上復(fù)雜多樣，這就提出了在上層建筑領(lǐng)域內(nèi)文學(xué)例證的特殊性問題。這類文學(xué)作品不同于政論性小冊(cè)子或者政治家們的回憶錄，它們具有內(nèi)在的疏離意識(shí)形態(tài)的潛能，對(duì)此薩義德沒有予以考慮。”[34] “文化政治”既不能覆蓋全部政治領(lǐng)域也不能囊括全部文化領(lǐng)域。在充分認(rèn)識(shí)到文化與政治日益加深的互動(dòng)且越來越多地交叉重疊的前提下，我們?nèi)匀豢梢詫?duì)它們作分別研究。
從實(shí)踐上看，作為對(duì)所有權(quán)力都源于國(guó)家這一觀點(diǎn)的矯正，強(qiáng)調(diào)權(quán)力關(guān)系的多元性和分散性是必要的，但如果因此而夸大導(dǎo)致統(tǒng)治性的不同場(chǎng)域的自主性，忽略國(guó)家在協(xié)調(diào)不同權(quán)力關(guān)系場(chǎng)域方面的功能，就可能無視許多更為緊迫的政治論爭(zhēng)，如罷工、反戰(zhàn)示威、反腐運(yùn)動(dòng)等等，它們并非與文化毫不相干，但文化對(duì)它們并不那么重要。文化政治固然重要，但它只有在社會(huì)整體性變革中才能獲得真正意義。“沒有這個(gè)重點(diǎn)，文化政治和身份政治就依然限制在社會(huì)邊緣，并且處在退化到自戀、快樂主義、唯美主義或者個(gè)人治療的危險(xiǎn)之中，……在這種情況下，政治僅僅是個(gè)人化的”。甚至被界定這無關(guān)痛癢的“風(fēng)格政治”(politics of style)和個(gè)人認(rèn)同確實(shí)。[35]當(dāng)代社會(huì)確實(shí)產(chǎn)生了龐大的權(quán)力結(jié)構(gòu)，它日前滲透在社會(huì)存在的每一個(gè)方面，包括職業(yè)、家庭、性，以及日常生活的全部，
政治不能沒有文化的參與，但正因此，“如果統(tǒng)治結(jié)構(gòu)體現(xiàn)在一系列等級(jí)制度、商品化社會(huì)和壓制人類需要的社會(huì)安排中，那么，只有普遍的、影響深遠(yuǎn)的變革過程才能成功地推翻這一過程的整體結(jié)構(gòu)。”[36]比如身份政治，它本身并不必然使人們進(jìn)入公共領(lǐng)域，從而使他們面對(duì)面地討論物質(zhì)條件和社會(huì)變革問題。認(rèn)同問題如果過分碎片化，就只能關(guān)注一個(gè)特定的群體經(jīng)驗(yàn)和政治爭(zhēng)端，甚至進(jìn)一步分解為獨(dú)特的亞群體，使政治所必需的聯(lián)盟、共識(shí)、妥協(xié)成為不可能。德伯指出：認(rèn)同政治“把擁有共同目標(biāo)的社會(huì)群體分裂為若干階層，并且創(chuàng)造了一種政治理念——這種政治理念使得任何有關(guān)社會(huì)公益的觀點(diǎn)都似乎成了一種愚蠢的危險(xiǎn)品。”[37]身份政治并不能導(dǎo)致社會(huì)中階級(jí)和權(quán)力關(guān)系的變更，無視或輕視這一點(diǎn)，把權(quán)力和統(tǒng)治分解為多元的、無固定界限的制度、話語(yǔ)和實(shí)踐，固然提供了一種比經(jīng)典馬克思主義的階級(jí)斗爭(zhēng)理論更為復(fù)雜的的當(dāng)代社會(huì)模型及其統(tǒng)治模式，但也容易低估資本和國(guó)家這些主要的、仍在發(fā)揮著重要力量的統(tǒng)治力量，掩蓋資本主義在當(dāng)代社會(huì)組織形式的生產(chǎn)和再生產(chǎn)中持續(xù)的建構(gòu)作用，難以把握資本主義的社會(huì)的中各種基本力量和統(tǒng)治模式。例如，盡管許多后現(xiàn)代理論正確地指出了媒介體與信息的力量，但它卻低估了統(tǒng)治集團(tuán)支配和影響這些新生社會(huì)力量的程度。很顯然，“如果認(rèn)為一個(gè)國(guó)家的政治和經(jīng)濟(jì)機(jī)構(gòu)的權(quán)力在于對(duì)文化的壓制，因此一旦這種壓制一掃而光之時(shí)，這種權(quán)力便會(huì)轉(zhuǎn)到其他人的手中，甚至?xí)淖兤浔举|(zhì)，那就大錯(cuò)特錯(cuò)了。”[38]
人類還沒有完全走出現(xiàn)代。雖然后現(xiàn)代主義、新社會(huì)運(yùn)動(dòng)和文化政治在某些方面確實(shí)在挑戰(zhàn)現(xiàn)代性，但全球性權(quán)力結(jié)構(gòu)及其對(duì)官僚機(jī)構(gòu)和科學(xué)技術(shù)的依賴也完全可以說是現(xiàn)代性的新階段;文化、生態(tài)、健康和性領(lǐng)域的反霸權(quán)話語(yǔ)已經(jīng)進(jìn)入公共領(lǐng)域，但廣泛的民眾參與、社會(huì)正義和社會(huì)治理的普遍形式也沒有退出公共領(lǐng)域。完整的政治需要將革命政治的團(tuán)結(jié)、聯(lián)合、共識(shí)、普遍正義和制度斗爭(zhēng)與后現(xiàn)代的差異、多元、多維透視、身份、話語(yǔ)政治結(jié)合起來，微觀政治與宏觀政治、生活政治與解放政治應(yīng)當(dāng)結(jié)成真正的同盟。用吉登斯的話說：“解放政治不會(huì)走向死路，因?yàn)樯钫螘?huì)要求獲得更多的整體政治議事日程;實(shí)際上，所有的生活政治問題也會(huì)出現(xiàn)解放政治的那種問題。在晚期現(xiàn)代性中，對(duì)自我實(shí)現(xiàn)途徑的需要，本身變成了更一般的不平等的階級(jí)分化和分配的主導(dǎo)核心之一。作為現(xiàn)代性擴(kuò)展中的巨大驅(qū)動(dòng)之一的資本主義，便是一種階級(jí)的體系，這一體系在一個(gè)全球化的范圍中以及在尋求經(jīng)濟(jì)發(fā)展的社會(huì)中，都會(huì)促進(jìn)派發(fā)主要的物質(zhì)不平等。因此，有助于減輕‘自由的’的資本主義市場(chǎng)的極化效應(yīng)，直接地是與對(duì)生活政治的竭力追求相關(guān)聯(lián)的。”[39]沒有對(duì)構(gòu)成性別和種族斗爭(zhēng)的文化實(shí)踐的政治經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)及語(yǔ)境的分析，就不能理解圍繞著性別、種族所進(jìn)行的斗爭(zhēng)的起源、形式和利害關(guān)系，說到底，文化政治只是當(dāng)代政治的一種形式，文化之外，政治系統(tǒng)仍然在權(quán)力、制度、經(jīng)濟(jì)利益等領(lǐng)域展開。
(2004年9月稿，原載《天津社會(huì)科學(xué)》2006年第3期)
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[1]亞里士多德：《政治學(xué)》，《亞里士多德全集》第7卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1994年，第260頁(yè)。
[2]雅克·巴爾贊：《從黎明到衰落——西方文化生活五百年》，世界知識(shí)出版社，2002年，第73、69頁(yè)。
[3]丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，三聯(lián)書店，1989年，“1978年再版前言”第26—27頁(yè)。另參其《后工業(yè)社會(huì)的來臨》，商務(wù)印書館，1986年，第18頁(yè)。
[4]引自安東尼-阿巴拉斯特：《西方自由主義的興衰》，吉林人民出版社，2004年，第284頁(yè)。
[5]于爾根·哈貝馬斯：《論現(xiàn)代性》，王岳川編：《后現(xiàn)代主義文化與美學(xué)》，北京大學(xué)出版社，1992年，第16頁(yè)。
[6]約翰·斯道雷：《文化理論與通俗文化導(dǎo)論》，南京大學(xué)出版社，2001年，第29頁(yè)。
[7]馬修·阿諾德：《文化與無政府狀態(tài)》，三聯(lián)書店，2002年，第147頁(yè)。
[8]同上，第64頁(yè)。
[9]特里·伊格爾頓：《文學(xué)原理引論》，文化藝術(shù)出版社，1987年，第31—32頁(yè)。
[10]赫伯特·馬爾庫(kù)塞：《文化的肯定性質(zhì)》，《審美之維》，三聯(lián)書店，1989年，第8頁(yè)。
[11]費(fèi)利德里希·席勒：《審美教育書簡(jiǎn)》，北京大學(xué)出版社，1985年，第151頁(yè)。
[12]皮埃爾·布迪厄《藝術(shù)的法則》，中央編譯出版社，2001年，第396—397頁(yè)。
[13] Andrw Gamble， Politics and Fate，Polity Press，2000。
[14]羅伯特·A·達(dá)爾：《現(xiàn)代政治分析》，上海譯文出版社，1987年，第17—18頁(yè)。
[15]卡爾·博格斯：《政治的終結(jié)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年，第116頁(yè)。
[16]赫伯特·馬爾庫(kù)塞：《單面人》，《法蘭克福學(xué)派論著選輯》，商務(wù)印書館，1998年，第496—497頁(yè)。
[17]赫伯特·馬爾庫(kù)塞：《反革命與造反》，《西方學(xué)者論〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿〉》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1983年，第147—148頁(yè)。
[18]卡爾·博格特：《政治的終結(jié)》第212頁(yè)。
[19]阿蘭·斯威伍德：《大眾文化的神話》，三聯(lián)書店，2003年，“引論”第5頁(yè)。
[20]卡爾·博格特：《政治的終結(jié)》第149頁(yè)。
[21]同上第54—55頁(yè)。
[22]尚塔爾·墨菲：《政治的回歸》，江蘇人民出版社，2005年，第4頁(yè)。
[23]斯蒂芬·貝斯特、道格拉斯·科爾納：《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南京大學(xué)出版社，2002年，第362頁(yè)。
[24]安東尼·吉登斯《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，三聯(lián)書店，1998年，第251—252頁(yè)。
[25]愛德華·W·薩義德《文化與帝國(guó)主義》XIV，三聯(lián)書店，2003年。
[26]引自安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，三聯(lián)書店，2001年，第246頁(yè)。
[27]道格拉斯·凱爾納：《媒體文化——介于現(xiàn)代與后現(xiàn)代之間的文化研究、認(rèn)同性與政治》，商務(wù)印書館，2004年，第438——439頁(yè)。
[28]引自丹尼斯·K·姆貝：《組織中的傳播和權(quán)力：話語(yǔ)、意識(shí)形態(tài)和統(tǒng)治》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年，第114頁(yè)。
[29]愛德華·W·薩義德：《東方主義再思考》，羅鋼、劉象愚主編：《后殖民主義文化理論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999年，第5頁(yè)。
[30]理查德·約翰生：《究竟什么是文化研究》，羅鋼、劉象愚主編：《文化研究讀本》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年，第5頁(yè)。
[31]南希·費(fèi)雷澤：《?？抡摤F(xiàn)代權(quán)力》，汪民安、陳永國(guó)、馬海良編：《福柯面面觀》，文化藝術(shù)出版社，2002年，第142頁(yè)。
[32]史蒂文·康納：《后現(xiàn)代主義文化》，商務(wù)印書館，2002年，第346頁(yè)。
[33]斯蒂芬·貝斯特、道格拉斯·科爾納：《后現(xiàn)代理論》，中央編譯出版社，1999年，第372頁(yè)。
[34]丹尼斯·波特：《東方主義及其問題》，羅鋼、劉象愚主編：《后殖民主義文化理論》第47頁(yè)。
[35]斯蒂芬·貝斯特、道格拉斯·科爾納：《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》第372頁(yè)。
[36]卡爾·博格特：《政治的終結(jié)》第210頁(yè)。
[37]查爾斯·德伯：《公司帝國(guó)》，中信出版社，2004年，第322頁(yè)。
[38]戴維·斯泰格沃德：《六十年代與現(xiàn)代美國(guó)的終結(jié)》，商務(wù)印書館，2004年，第274—275頁(yè)。
[39]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》第267頁(yè)。
政治不能沒有文化的參與，但正因此，“如果統(tǒng)治結(jié)構(gòu)體現(xiàn)在一系列等級(jí)制度、商品化社會(huì)和壓制人類需要的社會(huì)安排中，那么，只有普遍的、影響深遠(yuǎn)的變革過程才能成功地推翻這一過程的整體結(jié)構(gòu)。”[36]比如身份政治，它本身并不必然使人們進(jìn)入公共領(lǐng)域，從而使他們面對(duì)面地討論物質(zhì)條件和社會(huì)變革問題。認(rèn)同問題如果過分碎片化，就只能關(guān)注一個(gè)特定的群體經(jīng)驗(yàn)和政治爭(zhēng)端，甚至進(jìn)一步分解為獨(dú)特的亞群體，使政治所必需的聯(lián)盟、共識(shí)、妥協(xié)成為不可能。德伯指出：認(rèn)同政治“把擁有共同目標(biāo)的社會(huì)群體分裂為若干階層，并且創(chuàng)造了一種政治理念——這種政治理念使得任何有關(guān)社會(huì)公益的觀點(diǎn)都似乎成了一種愚蠢的危險(xiǎn)品。”[37]身份政治并不能導(dǎo)致社會(huì)中階級(jí)和權(quán)力關(guān)系的變更，無視或輕視這一點(diǎn)，把權(quán)力和統(tǒng)治分解為多元的、無固定界限的制度、話語(yǔ)和實(shí)踐，固然提供了一種比經(jīng)典馬克思主義的階級(jí)斗爭(zhēng)理論更為復(fù)雜的的當(dāng)代社會(huì)模型及其統(tǒng)治模式，但也容易低估資本和國(guó)家這些主要的、仍在發(fā)揮著重要力量的統(tǒng)治力量，掩蓋資本主義在當(dāng)代社會(huì)組織形式的生產(chǎn)和再生產(chǎn)中持續(xù)的建構(gòu)作用，難以把握資本主義的社會(huì)的中各種基本力量和統(tǒng)治模式。例如，盡管許多后現(xiàn)代理論正確地指出了媒介體與信息的力量，但它卻低估了統(tǒng)治集團(tuán)支配和影響這些新生社會(huì)力量的程度。很顯然，“如果認(rèn)為一個(gè)國(guó)家的政治和經(jīng)濟(jì)機(jī)構(gòu)的權(quán)力在于對(duì)文化的壓制，因此一旦這種壓制一掃而光之時(shí)，這種權(quán)力便會(huì)轉(zhuǎn)到其他人的手中，甚至?xí)淖兤浔举|(zhì)，那就大錯(cuò)特錯(cuò)了。”[38]
人類還沒有完全走出現(xiàn)代。雖然后現(xiàn)代主義、新社會(huì)運(yùn)動(dòng)和文化政治在某些方面確實(shí)在挑戰(zhàn)現(xiàn)代性，但全球性權(quán)力結(jié)構(gòu)及其對(duì)官僚機(jī)構(gòu)和科學(xué)技術(shù)的依賴也完全可以說是現(xiàn)代性的新階段;文化、生態(tài)、健康和性領(lǐng)域的反霸權(quán)話語(yǔ)已經(jīng)進(jìn)入公共領(lǐng)域，但廣泛的民眾參與、社會(huì)正義和社會(huì)治理的普遍形式也沒有退出公共領(lǐng)域。完整的政治需要將革命政治的團(tuán)結(jié)、聯(lián)合、共識(shí)、普遍正義和制度斗爭(zhēng)與后現(xiàn)代的差異、多元、多維透視、身份、話語(yǔ)政治結(jié)合起來，微觀政治與宏觀政治、生活政治與解放政治應(yīng)當(dāng)結(jié)成真正的同盟。用吉登斯的話說：“解放政治不會(huì)走向死路，因?yàn)樯钫螘?huì)要求獲得更多的整體政治議事日程;實(shí)際上，所有的生活政治問題也會(huì)出現(xiàn)解放政治的那種問題。在晚期現(xiàn)代性中，對(duì)自我實(shí)現(xiàn)途徑的需要，本身變成了更一般的不平等的階級(jí)分化和分配的主導(dǎo)核心之一。作為現(xiàn)代性擴(kuò)展中的巨大驅(qū)動(dòng)之一的資本主義，便是一種階級(jí)的體系，這一體系在一個(gè)全球化的范圍中以及在尋求經(jīng)濟(jì)發(fā)展的社會(huì)中，都會(huì)促進(jìn)派發(fā)主要的物質(zhì)不平等。因此，有助于減輕‘自由的’的資本主義市場(chǎng)的極化效應(yīng)，直接地是與對(duì)生活政治的竭力追求相關(guān)聯(lián)的。”[39]沒有對(duì)構(gòu)成性別和種族斗爭(zhēng)的文化實(shí)踐的政治經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)及語(yǔ)境的分析，就不能理解圍繞著性別、種族所進(jìn)行的斗爭(zhēng)的起源、形式和利害關(guān)系，說到底，文化政治只是當(dāng)代政治的一種形式，文化之外，政治系統(tǒng)仍然在權(quán)力、制度、經(jīng)濟(jì)利益等領(lǐng)域展開。
(2004年9月稿，原載《天津社會(huì)科學(xué)》2006年第3期)
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[1]亞里士多德：《政治學(xué)》，《亞里士多德全集》第7卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1994年，第260頁(yè)。
[2]雅克·巴爾贊：《從黎明到衰落——西方文化生活五百年》，世界知識(shí)出版社，2002年，第73、69頁(yè)。
[3]丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，三聯(lián)書店，1989年，“1978年再版前言”第26—27頁(yè)。另參其《后工業(yè)社會(huì)的來臨》，商務(wù)印書館，1986年，第18頁(yè)。
[4]引自安東尼-阿巴拉斯特：《西方自由主義的興衰》，吉林人民出版社，2004年，第284頁(yè)。
[5]于爾根·哈貝馬斯：《論現(xiàn)代性》，王岳川編：《后現(xiàn)代主義文化與美學(xué)》，北京大學(xué)出版社，1992年，第16頁(yè)。
[6]約翰·斯道雷：《文化理論與通俗文化導(dǎo)論》，南京大學(xué)出版社，2001年，第29頁(yè)。
[7]馬修·阿諾德：《文化與無政府狀態(tài)》，三聯(lián)書店，2002年，第147頁(yè)。
[8]同上，第64頁(yè)。
[9]特里·伊格爾頓：《文學(xué)原理引論》，文化藝術(shù)出版社，1987年，第31—32頁(yè)。
[10]赫伯特·馬爾庫(kù)塞：《文化的肯定性質(zhì)》，《審美之維》，三聯(lián)書店，1989年，第8頁(yè)。
[11]費(fèi)利德里希·席勒：《審美教育書簡(jiǎn)》，北京大學(xué)出版社，1985年，第151頁(yè)。
[12]皮埃爾·布迪厄《藝術(shù)的法則》，中央編譯出版社，2001年，第396—397頁(yè)。
[13] Andrw Gamble， Politics and Fate，Polity Press，2000。
[14]羅伯特·A·達(dá)爾：《現(xiàn)代政治分析》，上海譯文出版社，1987年，第17—18頁(yè)。
[15]卡爾·博格斯：《政治的終結(jié)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年，第116頁(yè)。
[16]赫伯特·馬爾庫(kù)塞：《單面人》，《法蘭克福學(xué)派論著選輯》，商務(wù)印書館，1998年，第496—497頁(yè)。
[17]赫伯特·馬爾庫(kù)塞：《反革命與造反》，《西方學(xué)者論〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿〉》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1983年，第147—148頁(yè)。
[18]卡爾·博格特：《政治的終結(jié)》第212頁(yè)。
[19]阿蘭·斯威伍德：《大眾文化的神話》，三聯(lián)書店，2003年，“引論”第5頁(yè)。
[20]卡爾·博格特：《政治的終結(jié)》第149頁(yè)。
[21]同上第54—55頁(yè)。
[22]尚塔爾·墨菲：《政治的回歸》，江蘇人民出版社，2005年，第4頁(yè)。
[23]斯蒂芬·貝斯特、道格拉斯·科爾納：《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南京大學(xué)出版社，2002年，第362頁(yè)。
[24]安東尼·吉登斯《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，三聯(lián)書店，1998年，第251—252頁(yè)。
[25]愛德華·W·薩義德《文化與帝國(guó)主義》XIV，三聯(lián)書店，2003年。
[26]引自安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，三聯(lián)書店，2001年，第246頁(yè)。
[27]道格拉斯·凱爾納：《媒體文化——介于現(xiàn)代與后現(xiàn)代之間的文化研究、認(rèn)同性與政治》，商務(wù)印書館，2004年，第438——439頁(yè)。
[28]引自丹尼斯·K·姆貝：《組織中的傳播和權(quán)力：話語(yǔ)、意識(shí)形態(tài)和統(tǒng)治》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年，第114頁(yè)。
[29]愛德華·W·薩義德：《東方主義再思考》，羅鋼、劉象愚主編：《后殖民主義文化理論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999年，第5頁(yè)。
[30]理查德·約翰生：《究竟什么是文化研究》，羅鋼、劉象愚主編：《文化研究讀本》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年，第5頁(yè)。
[31]南希·費(fèi)雷澤：《?？抡摤F(xiàn)代權(quán)力》，汪民安、陳永國(guó)、馬海良編：《?？旅婷嬗^》，文化藝術(shù)出版社，2002年，第142頁(yè)。
[32]史蒂文·康納：《后現(xiàn)代主義文化》，商務(wù)印書館，2002年，第346頁(yè)。
[33]斯蒂芬·貝斯特、道格拉斯·科爾納：《后現(xiàn)代理論》，中央編譯出版社，1999年，第372頁(yè)。
[34]丹尼斯·波特：《東方主義及其問題》，羅鋼、劉象愚主編：《后殖民主義文化理論》第47頁(yè)。
[35]斯蒂芬·貝斯特、道格拉斯·科爾納：《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》第372頁(yè)。
[36]卡爾·博格特：《政治的終結(jié)》第210頁(yè)。
[37]查爾斯·德伯：《公司帝國(guó)》，中信出版社，2004年，第322頁(yè)。
[38]戴維·斯泰格沃德：《六十年代與現(xiàn)代美國(guó)的終結(jié)》，商務(wù)印書館，2004年，第274—275頁(yè)。
[39]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》第267頁(yè)。
作者：?jiǎn)问缆?lián)
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