大學(xué)一年級學(xué)生的哲學(xué)論文(2)
大學(xué)一年級學(xué)生的哲學(xué)論文
哲學(xué)的大一論文篇四
中國哲學(xué)的兩大特點(diǎn)
一、具有淵源流長的傳承脈絡(luò)
在談中國哲學(xué)史的傳承之前，我們先來看語言文體傳承：五經(jīng)——先秦諸子學(xué)——漢代經(jīng)學(xué)——詩歌——戰(zhàn)國騷——賦——古體詩——律詩——宋詞——曲——小說——現(xiàn)代白話文從語言文體的傳承發(fā)展來看，并非一成不變的保守固有內(nèi)容，而是隨著時(shí)代的進(jìn)步，吸收新的內(nèi)容，逐漸進(jìn)化過來的。語言文體是文化思想的載體，用文字的形式記錄保存下來，代代相傳，是了解中國哲學(xué)史的思想發(fā)展歷程不可缺少的資料，如果沒有理清中國哲學(xué)史的傳承性，不僅沒有辦法把握哲學(xué)史的整體性，而且還會忽視很多非常有價(jià)值的研究資源。
2001年的時(shí)候，饒宗頤先生在北大發(fā)言，提到《新經(jīng)學(xué)的重建》，雖然一晃又過了10年，但是這篇發(fā)言稿在今天看來仍然具有前瞻性和指導(dǎo)作用。在其文章中便提到：“我們的哲學(xué)史，由子學(xué)時(shí)代進(jìn)入經(jīng)學(xué)時(shí)代，經(jīng)學(xué)幾乎貫徹了漢以后的整部歷史。“五四”以來，把經(jīng)學(xué)納入史學(xué)，只作史料來看待，不免可惜!現(xiàn)在許多出土的簡帛記錄，把經(jīng)典原形在秦漢以前的本來面目，”這段話值得我們不斷細(xì)看，饒宗頤先生不僅提到中國哲學(xué)史的發(fā)展過程，還提出了經(jīng)典的歷史地位。
跟西方哲學(xué)史比較，我們更能看出中國哲學(xué)史的傳承性和完整性。
人類的起源，西方國家是從神話開始轉(zhuǎn)向自然現(xiàn)象的，如西方的哲學(xué)鼻祖泰勒斯(約公元前624年-公元前546年)認(rèn)為水是本源，那克西美尼(約前610年-前546“)認(rèn)為氣才是本源，恩培多克勒(前490年-前430年)則認(rèn)為應(yīng)該是土、氣、火、水。接著由自然派過渡到抽象派，如阿納克西曼德(約前610年-前546“無定”年)認(rèn)為是無定，畢達(dá)哥拉斯(公元前572年—497年)認(rèn)為是數(shù)字，德謨克利特(約公元前460～公元前370年或公元前356年)認(rèn)為是原子。
到了蘇格拉底(公元前469—公元前399)的時(shí)候，出現(xiàn)了一個(gè)轉(zhuǎn)折，便是由從外界的認(rèn)識回歸到對自身的認(rèn)識，蘇格拉底認(rèn)為“只有認(rèn)識自己，才能認(rèn)識外界”，因此扭轉(zhuǎn)了人們向外看的眼光，而轉(zhuǎn)向自身內(nèi)在的認(rèn)識。蘇格拉底的學(xué)說接著便由柏拉圖和亞里士多德繼承發(fā)揚(yáng)，為了證明形而上存在的可能，亞里斯多德進(jìn)入一分為二的思想，自圓其說的結(jié)果并不能讓人滿意，引起了認(rèn)識論和經(jīng)驗(yàn)論的辯解，因此而陷入了困境。這個(gè)時(shí)期開始轉(zhuǎn)向休謨(1711年4月26日-1776年8月25日)的懷疑論，到底創(chuàng)造世界論文聯(lián)盟http://的上帝是否存在，有沒有可能，在這里進(jìn)入了懷疑的狀態(tài)，為了解決存在與思維的問題，上帝存在與否的可能，康德在笛卡爾的“自我”的啟發(fā)下，提出了先驗(yàn)自我，認(rèn)為除了我之外，還有一個(gè)先驗(yàn)自我。但是費(fèi)希特(1762年5月19日-1814年1月27日)卻認(rèn)為康德對于物自體存在問題的論述，會導(dǎo)致表象和物自體的分離，這樣將不可避免地導(dǎo)向一種懷疑主義，所以用“絕對自我”進(jìn)行物自體的肯定和穩(wěn)固，謝林(1775年1月27日-1854年8月20日)對費(fèi)希特的這種看法進(jìn)行批判，認(rèn)為“絕對自我”忽視了客觀的重要性，所以應(yīng)該重建一套完整的哲學(xué)體系，于是結(jié)合主觀和客觀，提出“絕對統(tǒng)一性”;到了黑格爾時(shí)期，才最終進(jìn)行了最系統(tǒng)、最豐富和最完整的闡述，他在唯物和唯心問題上，對前人進(jìn)行了總結(jié)和批判，用辯證否定的觀點(diǎn)探討思維與存在的辯證關(guān)系，黑格爾認(rèn)為一切事物的更替、發(fā)展、永恒的生命過程，是“絕對精神”本身。
西哲這種一分為二的思維模式，使哲學(xué)家們陷入了唯物和唯心兩種邊界的困惑，這樣就很難形成一以貫之孔子之儒學(xué)的哲學(xué)思想體系。相反，中國的哲學(xué)史內(nèi)容則更加注重人自身的修養(yǎng)，注重生命質(zhì)量的提升，如孔子以“仁愛”、“正心修身齊家平天下”為核心的儒家思想，老子提倡“為無為而無所不為”，“柔弱勝剛強(qiáng)”、“外其身而身存”、“慈”、“儉”等等修心養(yǎng)性的道德思想，佛學(xué)“五戒十善”、“自度度他”、“同體大悲，無緣大慈”，“了脫生死”等等行善解脫生命的思想，這些內(nèi)容代代相傳，歷經(jīng)時(shí)代的考驗(yàn)而不衰，無論是戰(zhàn)爭還是天災(zāi)地難病害，中國的先輩們總用智慧尋求各種保存的方法，留下先哲的思想。
二、具有教育意義的人智學(xué)
從中國哲學(xué)史的傳承，可以了解到經(jīng)學(xué)在整個(gè)歷史過程的重要性，經(jīng)是整個(gè)哲學(xué)史的一頁，而且是非常重要的一頁，貫穿古今，歷久而不衰，因?yàn)?ldquo;經(jīng)書是我們的文化精華的寶庫，是國民思維模式、知識涵蘊(yùn)的基礎(chǔ);亦是先哲道德關(guān)懷與睿智的核心精義、不廢江河的論著。”“……‘經(jīng)’的重要性，由于講的是常道，樹立起真理標(biāo)準(zhǔn)，去衡量行事的正確與否，取古典的精華，用篤實(shí)的科學(xué)理解，使人的文化生活，與自然相調(diào)協(xié)，人與人之間的聯(lián)系，取得和諧的境界。“經(jīng)”的內(nèi)容，不講空頭支票式的人類學(xué)，而是實(shí)際受用有長遠(yuǎn)教育意義的人智學(xué)(anthroposophy)。”1
上面幾段話，深刻的指出經(jīng)典的價(jià)值和重要性，以及經(jīng)學(xué)與哲學(xué)密不可分的關(guān)系。經(jīng)的內(nèi)容是修學(xué)的重要依據(jù)，是“具有長遠(yuǎn)教育意義的人智學(xué)”。經(jīng)的內(nèi)容，是先哲們經(jīng)過長期思考和實(shí)踐，經(jīng)過歷史的檢驗(yàn)而保留下來的經(jīng)驗(yàn)，記載著永恒不變的真理。這與哲學(xué)的內(nèi)涵是一致的。哲學(xué)，屬于外來詞，指愛智慧，含有追求智慧，追求真理的含義，在歷史長河中，漫長的人類史最具有對真知的追求，中國哲學(xué)也應(yīng)名副其實(shí)被理解為中國人類智慧的學(xué)問，而且是具有長遠(yuǎn)教育意義的人類智慧的學(xué)問。
雖然物質(zhì)世界是人類賴以生存的條件，但是人文的發(fā)展也非常重要，特別是對生命的認(rèn)識，沒有了生命，世間一切皆妄談，只有正確認(rèn)識生命，關(guān)注生命，愛護(hù)生命，珍惜生命，才能更好處理好人自身的關(guān)系，人與人之間的關(guān)系，人與自然的關(guān)系，促進(jìn)和諧社會的發(fā)展，達(dá)到天人互爭挽留的境界。2
三、結(jié)論
由此可見：中國哲學(xué)是一門人類智慧的學(xué)問，是生命的學(xué)問，古人對生命的認(rèn)識凝聚在經(jīng)典中，時(shí)代傳承，而且是萬物歸一，天人合一，生命同體的整體觀思想，這是西方哲學(xué)內(nèi)容所無法相比的，所以我們?nèi)绻幌壤砬宄袊幕奶厣?，那么我們將會迷失在浩瀚的?jīng)書里，將會迷失在西方哲學(xué)一分為二的研究方法中，最后越走越狹窄。
哲學(xué)的大一論文篇五
二哲對談錄之老笛與小斯
笛卡爾：……我這是在哪里，我記得剛才好像是在爐火邊想問題，想著想著就睡著了，怎么忽然換地方了，難道我在做夢?……好痛，原來不是做夢。這有個(gè)人，我來問問他。請問，這里是哪里?
斯賓諾莎：這里是——咦?這……難道你是鼎鼎大名的笛卡爾先生?
笛卡爾：你怎么認(rèn)識我?
斯賓諾莎：笛卡爾先生，我叫斯賓諾莎，能見到您真是我莫大的榮幸。不知我能否與您探討幾個(gè)問題?
笛卡爾：(雖然不知道這是哪，但有問題討論的地方和樂而不留呢!)好的，哲學(xué)就是要不斷地懷疑舊的信念，思考新的問題。你想問什么?
斯賓諾莎：我長久以來一直在思考有關(guān)自由的問題，不過現(xiàn)在我發(fā)現(xiàn)我對于自由的真實(shí)存在產(chǎn)生了懷疑。
笛卡爾：自由這個(gè)問題，說實(shí)話我也沒有思考認(rèn)真思考過。那么就讓我們先考察一下自由的含義吧。顯而易見，自由就其最普遍的含義來講，是不受約束和限制的意思，另一種通俗的解釋是做自己想做的事——當(dāng)然這里的做應(yīng)該指身體上和心靈上的一切活動，身體上的比如跑、跳、吃飯、說話、打人等活動，心靈上的有思考、情感、意志等活動。至于約束或限制則分為兩種——自然律與道德律。因此我們所要做的就是考察發(fā)生在身體與心靈中的各種活動受兩種法律的限制程度。
斯賓諾莎：您的分析的確很精辟。不過您的觀點(diǎn)如何呢?
笛卡爾：身體的活動要受到自然律與道德律的雙重約束的，這一點(diǎn)是顯然的，因而身體的自由是不存在的。
斯賓諾莎：那么心靈的自由呢?
笛卡爾：心靈的自由是不受自然律與道德律的約束的，比如在身體上有自然律的約束使你無法像蜜蜂一樣飛行，但是在心靈中你可以自由地想象;又比如在身體上有道德律的約束因而你不能偷盜、殺人，然而在心靈中你卻可以自由的設(shè)想。
斯賓諾莎：這么說心靈的自由是存在的了?
笛卡爾：是的。
斯賓諾莎：可這正是我長久以來的困惑所在……
笛卡爾：此話怎講?
斯賓諾莎：如果說心靈是自由的，那么為什么人們會受情緒與欲望的支配乃至不能正確地思考與行動。
笛卡爾：不要忘了，人是理性的動物。即使情緒與欲望有支配人行動的能力，理性也有足夠的能力控制人的情緒與欲望。
斯賓諾莎：那么在心靈中理性是其主導(dǎo)地位的了?
笛卡爾：當(dāng)然。
斯賓諾莎：恕我直言，雖然人們，包括我自己在內(nèi)，喜歡“理性”要多于“非理性”，但是您也不應(yīng)忽視“非理性”的力量。而且據(jù)我研究發(fā)現(xiàn)，情感與欲望這類心靈的“非理性”活動用研究自然律的方法來研究是完全行得通的。我始終認(rèn)為，自然的力量與作用是永遠(yuǎn)和到處同一的。
笛卡爾：也許就情感與欲望而言是這樣。但是我想你不能否認(rèn)作為理性的人——而不是缺乏或沒有理性的瘋子、嬰兒、野獸之類——在意志上是具有絕對自由的。
斯賓諾莎：為什么呢?
笛卡爾：你想想看，如果一個(gè)人說“我不要自由”，那么要么他不會失去自由;要么他能夠因此失去自由，則他作為這句話的主體來說仍是具有自由意志的;總之無論如何他都是自由的。
斯賓諾莎：可是這句話不也可以這樣推論嗎——如果一個(gè)人說“我不要自由”，那么要么他會失去自由;要么他不能因此失去自由，則它作為這句話的主體來說就是不具有自由意志的;總之無論如何他都是沒有自由的。
笛卡爾：不錯(cuò)，這是一個(gè)悖論，因此一個(gè)人不能夠說他不要自由。
斯賓諾莎：因此他就必然具有自由?
笛卡爾：是這樣的。
斯賓諾莎：可是從邏輯和語言本身的規(guī)律能必然得出實(shí)際中的結(jié)論嗎?這中間似乎有條難以逾越的鴻溝。
笛卡爾：那么我們從人與非人類動物之間的區(qū)別來說。你瞧，就身體的各種運(yùn)動方式而言，人與野獸在各方面都是非常相似的。我們可以從動物的解剖實(shí)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)神經(jīng)、血管、肌肉的構(gòu)造，它們是精心設(shè)計(jì)的機(jī)器，在神經(jīng)和肌肉中存在著使肢體獲得運(yùn)動能量的“動物精氣”，當(dāng)它分布到肌肉中時(shí)，身體的各種部分就會以各種不同的方式運(yùn)動，而且其運(yùn)動方式還會與那些出現(xiàn)在感官以及內(nèi)感官面前的對象相適應(yīng)，這些與我們?nèi)祟愖约荷砩纤l(fā)生的過程是一樣的——那些由我們的自由意志控制所發(fā)出的指令除外。一個(gè)同樣值得注意的事實(shí)是，盡管有很多動物在很多事情上都要比我們靈巧，但我們同時(shí)也發(fā)現(xiàn)，它們在同樣多的事情上，卻不能表現(xiàn)出這種靈巧來。因此，它們比我們靈巧這一事實(shí)，并不能說明它們在這件事情上是動了腦子的，否則，它們就會比我們有更多的理性，也就會在其他事情上超過我們了;相反，這一事例倒是說明了，它們根本就沒有理性，是自然或者本性讓它們按照它們的器官的傾向在行動，就好像是一只鐘表，盡管只有齒輪和配重組成但卻能告訴我們時(shí)間，而且在測量時(shí)間方面比我們自己想盡全部智慧所得到的結(jié)果還要準(zhǔn)確。因此我們有理由相信人與野獸的區(qū)別就在于有沒有理性和自由意志。
斯賓諾莎：您說的這種情況雖然有可能是真的，并且如果是真的我也樂意相信，但您恐怕并沒有辦法證明它的必然性。
笛卡爾：何以見得?
斯賓諾莎：假設(shè)有一個(gè)機(jī)器——自然它是沒有理性的——它能模仿人的一言一行，一舉一動，并且模仿得惟妙惟肖，那么您又如何能通過它的行為得知它是否有理性呢?
笛卡爾：這……
斯賓諾莎：而且您認(rèn)為有沒有理性是區(qū)分人與野獸的標(biāo)準(zhǔn)，那么您認(rèn)為瘋子是否有理性?他是不是人?
笛卡爾：瘋子自然是沒有理性的，就我先前說的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)來看，瘋子的確不應(yīng)該算作人，不過那只是個(gè)別，是人類群體中的異常狀態(tài)。
斯賓諾莎：可是恕我直言，一個(gè)瘋子不是經(jīng)常不能意識到自己瘋的事實(shí)嗎?他不是也會認(rèn)為自己有自由意志嗎?如此一來，一個(gè)人又如何知道自己是否具有自由意志呢?
笛卡爾：你提的這些問題都很新奇，不過當(dāng)感官經(jīng)驗(yàn)不能給我們提供可靠的結(jié)論時(shí)，我們應(yīng)該訴諸理性——它是與全志、全能、全善的上帝溝通的唯一有效的途徑，只有通過它我們才能獲得確定無疑的知識。
斯賓諾莎：這一點(diǎn)我也愿意認(rèn)同。不過對于自由意志我仍然有疑問，比如依照您的方法，我是否可以設(shè)想有一個(gè)上帝或者妖怪，它支配著我一切的思想，這樣它也可以使我思考自由并且讓我認(rèn)為自己是有自由意志的，是不是有這種可能呢?
笛卡爾：的確不能排除這種可能性。不過既然我們從剛才的思考中不能得出確定性的結(jié)論，就讓我們換一個(gè)角度來談吧。
斯賓諾莎：從哪個(gè)角度呢?
笛卡爾：我們從這樣一個(gè)角度來談，即自由意志是作為道德的基石而存在的。讓我們來假定自由意志是不存在的，那么一個(gè)殺人犯就不能因他殺了人而負(fù)任何責(zé)任，因?yàn)檫@不是出于他的自由意志。
斯賓諾莎：我覺得世界是由其因果結(jié)構(gòu)決定的。自由意志無非是在說一個(gè)理性的人，他的行為的最終原因都會歸結(jié)為他的意志。但在我看來意志也是有其原因的，并且會隨著身體情況的不同而不同。因此就意志本身來說，我們不能說它是自由的。至于一個(gè)人應(yīng)不應(yīng)為他的行為負(fù)責(zé)，我想大可不必用自由意志作為基礎(chǔ)。我們可以這樣來考慮，我們不必考慮影響欲望的原因是什么，我們要考察的是一個(gè)人的欲望本身是否是他行為的充分原因，如果是，我們就說它是主動的，自由的，理性的;反之，一個(gè)人的欲望只是行為的必要的或部分的原因，那我們就稱他為被動的，不自由的，部分理性的。因此，一個(gè)人應(yīng)不應(yīng)為他的行為負(fù)責(zé)，應(yīng)負(fù)多大的責(zé)任，就取決于他的欲望在多大程度上是他行為的原因。
笛卡爾：你的這番話如此的有見地，以至于讓我對原先的觀點(diǎn)產(chǎn)生了懷疑。
斯賓諾莎：事實(shí)上，自由只是一種感覺。人們相信它們自由，是因?yàn)樗麄冏约阂庾R著自己的行為，而毫不知道決定他們行為的原因。當(dāng)人們毫不費(fèi)力的達(dá)到了他們的目的時(shí)，便感到自由;當(dāng)人們?yōu)榱诉_(dá)到某種目的而遭遇重重阻力時(shí)，便感到不自由。
笛卡爾：你說的我理解了，你的意思是說，如果將自由意志理解為意志是主體行為的最終原因，那么自由意志就只是一種虛構(gòu)，除了上帝沒人能確切地知道或證明它的存在;但如果將其定義為主體作出選擇時(shí)感覺到的自由，那么它作為一種感覺或者觀念實(shí)體就是確定的存在。是嗎?
斯賓諾莎：您總結(jié)得非常精辟!
笛卡爾：實(shí)際上這基本上應(yīng)歸功于你自己思考不是嗎?
斯賓諾莎：這次奇妙的談話使我獲益匪淺，我打算把它寫入我最近打算寫的一本書里。
笛卡爾：嗯，好好努力吧!……頭好昏，又想睡了……
20分鐘后
笛卡爾：……又睡過頭了。不過似乎有人與我探討過自由存不存在的問題，還說會寫在一本書里，那本書叫什么來著……
參考書目：
《哲學(xué)引論》
《101個(gè)道德難題》(英)Matin Cohen著 陸丁 譯
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