【內(nèi)容提要】
五四新文學與中國文化傳統(tǒng)之間存在深刻的淵源關(guān)系，中國文化中的人文傳統(tǒng)與革新精神是五四知識分子的思想資源，五四新人的文化根底與生活經(jīng)歷折射出傳統(tǒng)與現(xiàn)代的雙面人格，新舊文論輕審美重教化的相同取向則體現(xiàn)了高度政治化的社會的文學訴求，五四的文化博奕表明“傳統(tǒng)”是一個不斷生成的過程性的存在。

進入新世紀后，盡管文論環(huán)境已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化，但對現(xiàn)當代中國文藝理論的發(fā)展進行整體審視與系統(tǒng)總結(jié)，反思百年文論的發(fā)展歷程仍然是學術(shù)界的熱門話題，我們注意到現(xiàn)有研究關(guān)注20世紀中國文藝理論受世紀初西方文化思潮影響，卻較少看到中國現(xiàn)當代文論與傳統(tǒng)文化的聯(lián)系；重視新文化運動領(lǐng)軍人物銳意進取的革命精神，卻很少論及這些代表人物多元文化學養(yǎng)的知識背景。因為有這樣的缺陷，現(xiàn)當代文藝理論發(fā)展進程描述的完整性受到了影響。筆者認為，有必要重新審視文化傳統(tǒng)與五四新文化運動及嗣后文化發(fā)展新趨勢之間的關(guān)系，以真實地展示現(xiàn)當代中國文論發(fā)展的軸線。

一

一般認為，五四新文化運動的思想資源主要來自外部，是借助于域外文化的推動，一段時間里“刺激——反應(yīng)”成為新文化運動成因的權(quán)威解釋。且不論按照賽義德的理論，此種由西方文化具有先天優(yōu)越性觀念切入的論斷，其學術(shù)立場存在頗多問題1，即從新文化運動賴以發(fā)生并產(chǎn)生巨大影響的實際情形看，這種論斷也顯得過于簡單化。鴉片戰(zhàn)爭后，五口通商，國門被打開，異域文化的滲透是事實，爿：確實起到了催化中國內(nèi)部變革力量的作用。但以今天的眼光看，20世紀初的西方主要資本主義國家的工業(yè)化水平是有限的，文化霸權(quán)尚未確立，對別國思想文化的操控遠未達到經(jīng)濟與思想文化全球化的今天所達到的程度；同樣的，中國當時的對外開放也是初步的與淺層次的，西方文化無法像列強的兵艦在中國橫行一樣輕而易舉地完成對中國文化空間的占領(lǐng)。誠然，新文化運動的代表人物有較多親炙域外文化的機會，但參與新文化運動的大多數(shù)人都是本土知識分子，對國門外世界知之甚少，他們之能接受新文化運動的革新號召，參與到這場催生了一個新的中國的變革運動，除了強烈地感受到鴉片戰(zhàn)爭后國家不斷受到列強欺凌面臨的危亡情勢，認識到一個自以為強盛的帝國其實已經(jīng)偏離了正在經(jīng)歷現(xiàn)代化的外部世界而外，我覺得也同中國文化中求進步、求發(fā)展的一貫傳統(tǒng)有關(guān)。

學術(shù)界已經(jīng)注意到在中國文化自身的發(fā)展邏輯中也一樣潛藏著變革動能與變革趨勢。余英時《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》在分析五四新文化運動的肇因時認為，西方文化的沖擊確是近現(xiàn)代中國文化變革的重要原因，但并非惟一原因，他指出：“遠在近代西方文化進入中國之前，傳統(tǒng)中的異端有時也爆發(fā)為激烈的偶像破壞運動，繼明代程朱陸王的爭論之后，潘用微痛斥孔廟兩廡都是一群僧道，并說孔子不得明師，所以其學說15年、10年才能進一步。這種大膽破壞的言論在當時曾得到很多人的支持。這不正是錢玄同在今古文之爭的問題上采取的‘一齊撕破'的辦法嗎。清初顏元也同樣是一位最有破壞力的思想家；他不但反程朱陸王，同時也反訓(xùn)詁考證，他不但痛恨書本知識，同時也鄙薄知識分子。不過由于當時中國傳統(tǒng)的社會秩序并未全面解體，又沒有外來文化的挑戰(zhàn)，因此這一類反傳統(tǒng)的思想才得不到充分發(fā)展的機會罷了?？涤袨?、章炳麟的反傳統(tǒng)思想雖然受到了外來文化的影響，然而其思想的主要成分則無疑是從清代學術(shù)中逐步演變出來的……章炳麟推崇荀子，其原即可以上溯至戴震、錢大昕諸人。乾嘉時代的考證大師們并不是人人都有意要倡導(dǎo)一種非正統(tǒng)或反正統(tǒng)的思想運動，但是他們研究所及竟不期然地給未來的新思想運動創(chuàng)造了條件。戴震‘以理殺人'之說，在近代首先是由章炳麟發(fā)現(xiàn)的，到了‘五四'時代更自然而然地和‘吃人禮教'的口號合流了。五四運動自另有其中國傳統(tǒng)的根源，決不是西方文化的挑戰(zhàn)這一點可以完全解釋得清楚的。”2如果我們承認變革進取也是中國文化的基本精神，那么，說新文化運動拋棄傳統(tǒng)便不能令人信服。在我看來，蘊藏在傳統(tǒng)中的自強不息的精神，適足以成為五四新人從事社會革新運動的思想支持。

新文化運動的一個主要思想資源是人道主義。但人道的要求并非西方人的專利，在有人生活的地方，就會有自由、平等、博愛的要求。在一個以禮樂之邦自豪的國度里，人道主義可以說是遭受封建壓迫的中國人生生不己追求的目標。陳明主編的《中國傳統(tǒng)文化中的人道主義》指出：“中國傳統(tǒng)文化有自己的人道主義思想系統(tǒng) ”，該書認為，中西方的人道主義思潮有許多相通的原則，“但它們賴以產(chǎn)生的社會基礎(chǔ)和形而上學背景卻有差異”，“這種差異，使二者在文化形態(tài)上區(qū)分開來，價值上互補而不可相互替代。”3特別有意思的是，在論述中國自有其人道主義思想傳統(tǒng)時，作者發(fā)表了這樣一個對本文作者極具支持的觀點，即，反對某些學者“ 以殖民地心態(tài)將我們自身五千年的文化傳統(tǒng)視之為一種階段上滯后的文化形態(tài)而加以批判貶抑。”4

總起來看，儒家的人道理想突出表現(xiàn)在對“仁”的倡導(dǎo)上。“仁”有雙重含義：一，愛人，仁者愛人，孔子主張為人處世應(yīng)當時時以己度人，即所謂，“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施于人”。孟子對此作了進一步的闡發(fā)，著重解析了人性的特征，認為決定人性的基本方面是人的理性和道德之性。在《告子》一章中他說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也，恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非有外鑠，我固有之也。”這種對人性的廣泛的肯定性的張揚，不僅為后來表現(xiàn)人性的文學藝術(shù)提供了理論的依據(jù)，而且也有機地包容于新文化運動的文學理想中。抨擊封建主義的獸性，激發(fā)人皆有之的善性，是五四文學的一個突出的特點。“仁”的另一個內(nèi)容是維護統(tǒng)治秩序，即所謂克己復(fù)禮，由此衍生出一整套政治的、道德的行為規(guī)范，目的在于對人的思想與行動進行操控。在孟子人性觀中，便有“寡欲”的說教。孟子認為，“養(yǎng)心莫善于寡欲”（《孟子?盡心上》），就是要克制人的感性的需求，去追求符合封建政治倫理的精神的”崇高”。在中國封建社會里，專制統(tǒng)治者總是強調(diào)孔孟仁學中的這一個方面，從而形成對人性的禁錮。“發(fā)乎情，止于禮儀”，給鮮活的感性生命規(guī)定了一個逼仄的活動空間。儒家仁學的這一價值取向成了五四前驅(qū)們批判的鵠的，他們竭力想要激活的正是人的生命活力。周作人的人的文學的主張，曾經(jīng)是五四新文學運動一面極具號召力的旗幟，其核心是作家通過作品中 “普遍”與“真摯”的情感建構(gòu)起對讀者人性的召喚。

從文學方面講，改良與革命也同樣體現(xiàn)了中國文學發(fā)展自身的要求。胡適的《文學改良芻議》所言“八事”，大多是古人認同的道理。例如：關(guān)于言之有物胡適強調(diào)的是情感與思想，而文學與情感、思想的關(guān)系正是中國古代文論經(jīng)常性的話題；至于不摹仿古人，則更是一部分古代文論家始終堅持的主張，宋代江西詩派以文字、議論、才學為詩，以“無一字無來歷”夸耀，漠視文學的情感性，曾受到嚴羽等人的嚴厲批評；明代前后七子的復(fù)古及清中葉后的學唐、學宋取向都曾受到當時人們的尖銳攻訐。抑情與揚情、復(fù)古與反復(fù)古的爭論，成為貫徹中國古代文論史的一條主線。再如，蕭統(tǒng)以“踵事增華”、“變本加厲”，涵蓋文學發(fā)展的歷程，葉燮以 “因創(chuàng)沿革”概括文學發(fā)展的規(guī)律，文學進化之理，在《原詩》中已經(jīng)闡發(fā)得相當清楚了。倒是胡適偏重于形式進化的觀點反不如古人能夠揭示出文學發(fā)展的真諦。從“擊壤之歌”到詩經(jīng)、楚辭，豈止是形式的進化，在我看來更是內(nèi)容的豐富與擴張。

陳獨秀倡言文學革命，并力陳“革命”一詞“革故更新”之外來意，但深通中國文化的陳氏應(yīng)當知道，“革命”是中國古已有之的一個名字，而《易經(jīng)》：湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人，也早已超出了王朝輪替的意涵。這里，“天”可以理解為自然與社會發(fā)展的規(guī)律，而“應(yīng)乎人”則是對人的進步要求的積極反應(yīng)。文中“文學藝術(shù)，亦莫不有革命，莫不因革命而新興而進化”，從下文對中國文學史進程的描述看，無疑是對中國文學傳統(tǒng)的一種涵蓋并據(jù)以為作者盡情發(fā)揮的基礎(chǔ)。特別應(yīng)當指出的是，陳氏的三大主張，如果撇開“國民文學”、“寫實文學”、“社會文學”這些新詞匯，那么，其“平易抒情”、“新鮮立誠”及“明了通俗”的文學主張，亦都耦合于那些對文學的特點頗有些見識的古人的意見?？傆^此文，陳氏特別反對者不過是前后七子與桐城派之歸方劉姚而已。形式上，他認為，貴族文學以藻飾為務(wù)，失平民文學之獨立自尊；古典文學，鋪張堆砌，失寫實文學抒情寫實之旨；山林文學，深晦艱澀，失社會文學裨補時闕的務(wù)實品格。從內(nèi)容上講，此類文學 “目光不越帝王權(quán)貴，神仙鬼怪，及其個人之窮通利達。所謂宇宙，所謂人生，所謂社會，舉非其構(gòu)思所及。”從陳氏的反對與肯定的情形看，他批判載道的文學觀，反對代圣賢立言的文學，并非要作家藝術(shù)家們固守審美的純粹，一味在審美的世界里尋求自性的快適，而是要關(guān)心宇宙、人生、社會，即另立一種“道”統(tǒng)，讓新文學載之前行。這一點，其實在陳氏的這篇檄文性質(zhì)的宣言中已經(jīng)表達得相當清楚。他說：“今欲革新政治，勢不得不革新盤踞于運用此政治者精神界之文學…… 以此而求革新文學革新政治……”這樣一分析，陳獨秀的《文學革命論》不過是重復(fù)了梁啟超“欲新政治，必新文學”的舊論。

二

如果說五四新文化運動思想資源的分析可以直接昭示這場文學革命與文化傳統(tǒng)之間的內(nèi)在聯(lián)系的話，那么對五四新文化運動參與者的人生軌跡、人格范型的爬梳更能在一個深刻的層面上確證新文化運動與文化傳統(tǒng)之間的聯(lián)系。

新文化運動的領(lǐng)袖人物大多具有獨特的人格魅力，這種人格魅力來自于他們永不枯竭的才情與奮不顧身的涉世情懷，彰顯的依然是中國知識分子獨特的人格范型。文化學養(yǎng)與功底構(gòu)成這些人與中國傳統(tǒng)文化的聯(lián)系環(huán)節(jié)，也是他們受人尊重具有較高社會號召力的前提。但是令人不解的是后來的研究者對五四新人與舊文化的這種復(fù)雜關(guān)系未能作較深入的分析。人們怎能如此“粗心”地忽略這些文壇新人早年與舊文化日夕浸潤，濡染甚深的經(jīng)歷，漠視他們后來不同程度地涉足舊學問研究的事實？

新文化運動的領(lǐng)軍人物陳獨秀原是一名前清的秀才，在封建科場中還曾有過一段短暫的輝煌。他的扎實的古代文化功底是無人可以置喙的，正是因為有此功底，當他退出新文化運動的前哨陣地，極不甘心地避居到四川江津石場屋的一座老宅的時候，能夠效法前人的除了那貌似矜持心實戚戚的隱者行止外，還可以在一個最需要舊式學問功力的領(lǐng)域（文字學）展示自己不俗的學養(yǎng)與才情。

同樣地，當胡適壟斷話語權(quán)的努力歸于失敗，失去了對新文化運動發(fā)展方向的操控，后者不斷加快其與政治革命結(jié)緣的進程，失望惱怒之余，便索性與舊日同盟者告別，一頭鉆進浩如煙海的古籍，興趣盎然地做起了“整理國故”的工作。

如果胡、陳“勛業(yè)不終”，不足為訓(xùn)，那么，公認始終堅持了新文化運動進步立場的魯迅，早年在三味書屋的文化啟蒙，難道不也是他后來能夠?qū)懗鲐笆着c投槍式的文化論文，用以抵擋明槍與暗箭，終身得益的一段經(jīng)歷？他從魏晉士人那里學得了鄙視官場、笑傲江湖的文化精神，也學得了魏晉士人寧愿玉碎、不為瓦全的剛烈。作者欣喜地看到，隨著研究的深入，近年人們也已開始注意五四新人與舊文化的聯(lián)系。束景南、姚誠的《激烈的“猛士”與沖淡的“名士”——魯迅與周作人對吳越文化精神的不同承傳》一文便較深入地論析了兩位五四新文化運動的一線人物與傳統(tǒng)文化的承傳關(guān)系。在談到魯迅時文章首先將其與吳越文化“尚力、好斗、堅忍” 的性格加以比附，繼又指出：“他喜歡孔融、嵇康，欣賞他們那種獨立不羈的人格，充滿叛逆的文化氣質(zhì)；甚至在陶淵明身上，也能發(fā)現(xiàn)‘金剛怒目'式的負氣使性。”5從魯迅雜文針砭病痛的犀利中分明可以發(fā)現(xiàn)嵇康“剛腸疾惡、輕肆直言”的影子。無獨有偶，黃裳也注意到魯迅的創(chuàng)作受古人影響的那一個被人忽略的層面 6。

其實不止是五四一代，即使是嗣后由新文化運動哺育的新人，傳統(tǒng)文化也是不可輕易言棄的精神依憑。何其芳在新詩、新文論的圈子中跌打滾爬了大半生，居然“晚節(jié)不保”，遭逢“”后，反而對已經(jīng)淪落為“四舊”的舊文化心存留戀，寫出了不少既見真情，又顯稚拙的舊體詩。

文化學養(yǎng)之外，五四人物的人格，也既有傳統(tǒng)文人以天下自任的豪邁、耿介，也一并捎帶了舊式文人的做派與習氣。陳獨秀少年時在家庭生活中備受封建家長制的荼毒，深惡痛絕，但他的性格中也融入了封建獨裁的因子，他的民主思想是不徹底的。他從事的是人類解放的事業(yè)，可是他自己用情不專，頻頻涉足花街柳巷。早年，他只是一個孤軍奮戰(zhàn)的民主主義斗士，尚情有可原；后來他被推舉為中共的領(lǐng)袖，對一個處于極度復(fù)雜的斗爭環(huán)境的政黨負有嚴肅的領(lǐng)導(dǎo)責任，還不能了斷宿疾，便很難得到人們的諒宥。不過這正好從一個側(cè)面說明了這些人身上綿延著深厚的舊文化的血脈!1926年1月間，因為一己私情，他竟與其時正面臨國內(nèi)高漲的革命情勢、極需堅強領(lǐng)導(dǎo)核心的中共中央領(lǐng)導(dǎo)機關(guān)失去聯(lián)系達一月之久。陳獨秀的朋友們對他的革命精神與學問十分佩服，對他的這點雅好也盡可能地表現(xiàn)出優(yōu)容，但內(nèi)心里大多不以為然。蔡元培當初為聘請陳獨秀出任北大文科學長，曾在陳氏下榻的旅舍屈尊坐等廝混遲歸、高臥不起的陳獨秀，但如果在作為開民主風氣之先的北大，讓蓄妓嫖娼這類劣行蔓延開來，自然是大為不雅。為了約束陳獨秀及北大中有與陳氏相同嗜好的風流名士，1918年9月，蔡元培在北大發(fā)起組織“進德會”，會規(guī)為“不嫖不賭，不娶妾”。陳獨秀明明知道這是蔡氏“愛人以德”，為他特設(shè)的一個圈套，心底里頗不以為然，但還是體諒了蔡氏的苦心，硬著頭皮入了這個進德會。為了更好地管束他，蔡元培還特地將陳獨秀加冕為會中的評議員。胡適一直被視為私生活較為檢點的，但從陸續(xù)挖掘出來的史料來看，其實，早年的胡適似乎也一樣沾有舊式文人的習氣，放縱時居然鬧到進警察所的地步。后來稍有收斂，但有時孤館逆旅，對打茶圍，喝花酒也頗有些興趣。新文化強調(diào)的是科學與民主，其核心是構(gòu)成現(xiàn)代西方價值觀核心的理性精神與人道主義。然而在私人生活領(lǐng)域，情欲顛覆了理性，女性被當作了玩物。馬克思說：“拿婦女當作共同淫樂的犧牲晶和婢女來對待，這表現(xiàn)了人在對待自身方面的無限的退化。”7看來即使是新文化運動的領(lǐng)袖人物，塑造現(xiàn)代人格也仍然需要一個漫長的過程。

大賢不拘細行，生活在20世紀初的這些卓爾不群的人杰，身處轉(zhuǎn)型中的社會，總是帶有這樣那樣的性格缺陷，金無赤足，人無完人，性格弱點并不能折損這些人的人格魅力，人們也不能抽象地運用一般的評判標準來估衡這些不尋常的人物，對這些歷史舊事的追溯不過是為了證實文化新人并沒有脫離他們生活的文化土壤，在他們身上一樣折射出傳統(tǒng)文化積極與消極的不同側(cè)面。

三

從價值取向看，五四新文學大張反抗、叛逆的旗幟，表現(xiàn)出與舊文學決裂的指向，振聾發(fā)聵。但究其底里，我覺得這其中更多地反映了姿態(tài)宣示的要求。梁啟超在《清代學術(shù)概論》中分析學術(shù)發(fā)展的一般規(guī)律時指出：“凡一新學派初立，對于舊學派，非持絕對嚴正的攻擊態(tài)度，不足以摧故鋒而張新軍。”8可見，矯枉過正、激烈的批判立場體現(xiàn)了文化轉(zhuǎn)型期的共同特征。撇下那些激憤的呼喊，深入到新文學領(lǐng)袖人物文論的深處，反倒能發(fā)現(xiàn)新舊美學取向間清晰的聯(lián)接線索。

中國的文化主流具有高度政治化的特征，文化的中心是政治，焦點是維護還是毀棄已有的政治秩序?？桃庖?guī)避政治，遺世獨立的知識者大多被充分政治化的社會邊緣化。孔子詩論也試圖中庸，不否認文學的情感性與審美的價值，但作為一個置身于“禮崩樂壞”時代以天下自任的哲人，必然更多地注意文學在建立與維護社會秩序中的作用。興觀群怨與邇之事父，遠之事君的論述表明孔子在肯定文學的審美價值的同時注意掘發(fā)文學的政治倫理功能。從這一特定的角度看，五四關(guān)于文學的設(shè)計并沒有越出孔子所確定的審美與服務(wù)社會現(xiàn)實的雙重價值取向。五四新文學反對“載道”的封建文學，但顯然是認同并極想好好利用文學的“載道”功能的，即將能夠載道的文學服務(wù)于別一種政治與倫理秩序的建構(gòu)。那就是極力發(fā)揮文學在民主與科學啟蒙中的作用，張揚個性自由，建立民主制度，實現(xiàn)強國之夢，籍文學參與社會改革與發(fā)展的進程。之前的現(xiàn)代文學思潮的研究者都十分看重陳獨秀的“三大主義”，我注意的是這“三大主義”背后隱藏的陳氏的社會政治主張。其實這也算不得什么秘密，正如前述，作者在宣示這三大主義的著名論文中，已將他的這一層意思清楚地表露了出來。也就是說，盡管新文學運動的領(lǐng)導(dǎo)人以文學革命相號召，他們有與舊文學相反的社會價值取向，但從美學角度看，他們與儒家文論一樣并不重視文學的審美功能，而是將文學看成是寄托政治抱負與求取人的解放、對大眾進行宣傳的一種工具。用一個形象的比喻，新文論并不反對文學與政治合軌的文論傳統(tǒng)，只是調(diào)轉(zhuǎn)了前進的車頭，使其向反封建爭民主、反迷信崇科學的方向發(fā)展。在我看來，這種文學思想極大地影響了現(xiàn)代文學的發(fā)展進程，二三十年代那些張揚革命的創(chuàng)作緣何缺乏審美價值并隨生隨滅，其病根蓋出于此。蔣光慈等左翼作家的的創(chuàng)作被文學史家所輕視，正是因為在他們的作品里除了革命的吶喊之外，讀者很少能夠獲得審美的愉悅；反到是一些與革命少有瓜葛的作家卻創(chuàng)作出了較有生命力的作品。而這似乎也可以看作是對中國文學傳統(tǒng)的別一種繼承吧。

建構(gòu)與毀棄雖然價值取向不同，但都體現(xiàn)了中國文化以政治為核心的特征，政治壓倒審美的取向一樣反映于新舊文學之間，五四新文論并未脫離中國文論重安邦治國、輕文學審美的傳統(tǒng)。是的，孔儒曾將“盡善盡美”作為審美的極境，但是，在審美實踐中，盡善與盡美大多難以做到最佳的結(jié)合，論文者不得不在盡善與盡美之間作某種平衡性的選擇，儒家文論為要盡善而以犧牲審美為代價，這種文論傳統(tǒng)同樣影響到現(xiàn)代文學新人的美學選擇。

五四新文論的學術(shù)立場也同中國知識分子的文化特性有關(guān)。在西方，人們常把知識分子稱作“社會的良心”，認為他們是人類的基本價值，如理性、自由、公平等的維護者，知識分子一方面將之作為社會批判的價值尺度，另一方面又努力推動這些價值的實現(xiàn)，孜孜砣砣，上下以求，有一種宗教的救世情懷。在對知識分子身份認證方面，中西方似有相當大的相通性。孟子稱古代知識者——士是社會中“無恒產(chǎn)而能有恒心”的人，稱頌士志于道，并向知識分子鼓吹灌輸舍物質(zhì)、張精神的“義利觀”，這種義利觀一直被中國古代知識者視為處世行事的箴規(guī)，并不斷被強調(diào)被升華。宋代范仲淹將這種規(guī)范滲透到私人性的情感領(lǐng)域，張揚先天下、后個人的憂樂觀，用以規(guī)范仕與非仕的全體知識者。因此，每到危急存亡的亂世，總是有一批血性的知識者挺身而出，“茍利國家生死以，豈因禍福趨避之”（林則徐），長歌當哭、慨當以慷。

中國知識者這種以家國自任的政治身份先天地植入了現(xiàn)代中國知識分子的文化血脈，我們從“靈臺無計逃神矢，風雨如磐暗故園。寄意寒星荃不察，我以我血薦軒轅 ”自題詩中能夠感覺到悲壯中的青年魯迅的精神依憑。馮天瑜為《百年憂患》一書作序，在論述現(xiàn)代中國知識分子社會特性時認為，中國的知識分子是現(xiàn)代社會和全新世界背景的產(chǎn)物，然而，“知識分子雖脫下了士大夫的長袍，但在精神上卻承襲著士大夫的某些傳統(tǒng)特質(zhì)。”“中國的社會階層序列一直是‘士農(nóng)工商'，與商人陪于末座相反，士人歷來居四民之首，他們不僅自視國家棟梁，也被社會認作人中精英。”“在認知層面，士人以‘求道'、‘聞道'、‘弘道'為最高旨趣，以先知覺后知、先覺覺后覺為使命；在政治層面，士人以‘平治天下'為目標……”文章指出，社會現(xiàn)代化包括“社會重建”與“文化重建”兩項主要內(nèi)容，新生的中產(chǎn)階級與知識分子應(yīng)分別承擔這兩項任務(wù)，但“由于內(nèi)外條件的制約，中國的中產(chǎn)階級底蘊不足，這不僅表現(xiàn)在經(jīng)濟上和政治上對帝國主義和國內(nèi)宗法——專制勢力的依附屈從，而且，中國歷來缺乏市民政治獨立、文化自主的傳統(tǒng)，因而在精神上患有先天軟骨病，既無力量、也無膽略擔當起社會重建的使命，于是，這一日漸緊迫的任務(wù)連同文化重建任務(wù)，一并落到同樣發(fā)育并不充分的知識分子肩上。”9然而身負雙重任務(wù)的近現(xiàn)代知識分子面對的卻又是中華民族歷史上前所未有的危局，其人生歷程由此顯得愈發(fā)地激越悲壯。這種經(jīng)歷頗與馬克思在描述歐洲資產(chǎn)階級最初崛起時表現(xiàn)出的那種奮不顧身的戰(zhàn)斗精神相似，馬克思說：資產(chǎn)階級社會的斗士們“找到了為了要把自己的熱情保持在偉大歷史悲劇的高度上所必需的理想、藝術(shù)形式和幻想”10。中國近現(xiàn)代知識分子為了承擔他們其實難以一身兼任的雙重任務(wù)不得不把自己的思想與感情調(diào)動至悲劇的高度。知識分子雖然從事的職業(yè)不同，但專注于民族危亡與國家的前途是艱難時世中的共性，因而也極大地影響了從事新文學運動的一幫文化人。魯迅嘲笑“新月派”回避現(xiàn)實的審美取向是拔著自己的頭發(fā)想脫離這個賴以生存的地球；茅盾的《社會背景與創(chuàng)作》強調(diào)新文學應(yīng)“亂世”之運而生，強調(diào)文學應(yīng)當表達“怨以怒”的政治情緒，以體現(xiàn)“文學家能夠盡的職務(wù) ”11。在《我怎么做起小說來》的文章中，魯迅說：“談到為什么做小說罷，我仍抱著十多年前的‘啟蒙主義'，以為必須是為人生，而且要改良這人生……所以我的取材，多采自病態(tài)社會不幸的人們，意思是揭出病苦，引起療救的注意。”12

四

美國學者麥金爾太有一部論述人類道德演變的專著，其中關(guān)于道德發(fā)展的綿延性的觀點對于我們理解五四新文化運動與傳統(tǒng)文化的關(guān)系頗多啟發(fā)。麥金爾太說：“個人生活就是傳統(tǒng)的一部分”，個人生活是“被引導(dǎo)在那些傳統(tǒng)所限定的范圍內(nèi)的”。他批評現(xiàn)代主義輕率地否定傳統(tǒng)文化的態(tài)度。認為離開了文化傳統(tǒng)也便失去了認識發(fā)展與思想進化的基點。麥氏指出：“傳統(tǒng)的一種適當意義是在對將來的那些可能性的把握中表明的，這種可能性就是說，過去已使現(xiàn)在的出現(xiàn)有其可能，活著的傳統(tǒng)，恰恰因為它們繼續(xù)著一個未完的敘述而面對一個未來，而就這個未來具有的任何確定的可確定的特征而言，它來自于過去。”13因此，盡管五四新文化運動的代表人物標舉與舊文化決裂的旗幟，但他們及他們所倡導(dǎo)的新文化的出現(xiàn)歸根到底仍然是傳統(tǒng)的一個新的發(fā)展。

在麥金爾太闡釋人的行為的敘述語言中有一個名為“環(huán)境”的關(guān)鍵詞，麥金太爾指出：“一種環(huán)境有一個歷史，而個人行為者的歷史不僅是，而且應(yīng)當是置于這個歷史中的，因為沒有環(huán)境和環(huán)境在時間中的變化，個人行為者的歷史和他在時間中的變化就是不可理解的。”特別值得重視的是，在麥氏的學術(shù)視野中，環(huán)境被賦予復(fù)雜的意涵，“同一個行為可能不止屬于一個環(huán)境”14，因而不能對歷史事件進行線性的單一性的歸結(jié)。黃宗智《悖論社會與現(xiàn)代傳統(tǒng)》一文對中國近代社會在西方經(jīng)濟文化的全面滲透過程中的各種悖論現(xiàn)象的分析印證了麥氏的上述論斷。黃宗智認為，近代中國在西方的侵略之下西方的影響以及本土的文明其實是長期并存的 15。五四為中國新文化運動的前驅(qū)者們提供的是多種文化力量交叉扭結(jié)的復(fù)雜環(huán)境，一方面，西學東漸，西方給中國人提供了一個全新的文化發(fā)展的樣本，它大力倡導(dǎo)的民主與科學的價值取向?qū)τ谥袊闹R分子具有很大的吸引力。經(jīng)過半個多世紀的磨合，即使是骨子里仍對西方文化持排拒心態(tài)的人也已經(jīng)變換了口氣，轉(zhuǎn)而以怎樣學、學什么來規(guī)范這股世紀之交的西學浪潮，以減輕其對“國學”的沖擊力。另一方面，列強欺凌、亡國滅種的現(xiàn)實危險極大地激發(fā)了中國知識者以天下蒼生為指歸的愛國情愫，民族文化本有的力量也由此得到了相應(yīng)的調(diào)動，低估中國文化在民族心理中的深厚積淀，認為新文化的創(chuàng)造會脫離這個現(xiàn)實的觀點都與事實相去甚遠。五四新文化運動的領(lǐng)袖人物正是在這樣一個獨特的歷史平臺上進行充滿激情的表演。

其實除了歷史環(huán)境的復(fù)雜性外，傳統(tǒng)本身也是一個復(fù)雜的存在。張灝《晚清思想發(fā)展試論——幾個基本論點的提出與檢討》認為，在“西方的沖擊”這一思維架構(gòu)中，“很容易把沖擊的對象——傳統(tǒng)，聯(lián)想成一種沒有生命的、被動的、靜態(tài)的構(gòu)造”，在這種聯(lián)想的支配之下，“傳統(tǒng)不是被簡化為農(nóng)業(yè)社會的意識型態(tài)，就是統(tǒng)治階級的意識形態(tài)；不是士紳階級的意識型態(tài)，就是專制政體的意識型態(tài)。而文化傳統(tǒng)的最大特征——復(fù)雜性和發(fā)展性，自然就被忽略了。”16由忽略而否定，五四造成文化斷裂的觀點遂成為權(quán)威的結(jié)論。

在西方學者中，吉登斯是對文化發(fā)展存在裂變持肯定態(tài)度的，在《現(xiàn)代性的后果》17中他試圖解構(gòu)社會有序進化的理論，否棄把歷史看成是一個統(tǒng)一體的觀點，即，不認為歷史體現(xiàn)了某種組織與變革的統(tǒng)一性原則。但他申明，這并不是說世界萬物都處于混亂之中，或是人們能夠任意書寫完全特異的“歷史”。他把馬克思視為他的基本觀點的支持者，不過他也還是承認，即使是那些強調(diào)斷裂變革之重要性的理論，即馬克思的理論，也把人類歷史看作是有一個總的發(fā)展方向，并受著某種具有普遍性的動力原則所支配的過程。吉登斯對馬克思相關(guān)立場的敘述是準確的。馬克思確實在特定的場合論述過新舊社會的文化決裂，強調(diào)了新舊秩序、新舊文化、新舊道德之間的對立性質(zhì)，但生成于歷史唯物主義基礎(chǔ)之上的社會發(fā)展連續(xù)性的觀點決定了他不會無條件地認同歷史發(fā)展存在大片空白的跳躍。我認為，將傳統(tǒng)看作是一個動態(tài)過程，看作是不斷生成、不斷演變的過程才是科學的態(tài)度，而這種種關(guān)于傳統(tǒng)的觀點也日益得到學界的認同。甘陽的《傳統(tǒng)、時間性與未來》闡述了他對傳統(tǒng)的理解，他指出，以往的通?？捶▽嶋H上多半是把“傳統(tǒng)”與“過去”等同了起來。尤其是那些特別強調(diào)傳統(tǒng)的重要性的論者，他們所說的“傳統(tǒng)”無非是“過去”或過去的東西。把“傳統(tǒng)”看成是“過去”的觀念，實質(zhì)上隱含著一個通常不易察覺的假定，亦即把“傳統(tǒng)”或“文化傳統(tǒng)”當成了一種“已經(jīng)定型的東西”，當成了一種絕對的、固定化了的東西。也就是說，凡是“過去”沒有的東西就不屬于“傳統(tǒng)”，“傳統(tǒng)”成了像天上的月亮那樣的萬世不變的自然物體，而我們與傳統(tǒng)的關(guān)系也就成了一種與固定不變的東西之間的關(guān)系18。

文章認為，對于傳統(tǒng)的正確理解應(yīng)當是將它看作是流動于過去、現(xiàn)在、未來這整個時間性中的一種“過程”，而不是在過去就已經(jīng)凝結(jié)成型的一種“實體”，因此，傳統(tǒng)的真正落腳點恰是在“未來”而不是在“過去”，這就是說，傳統(tǒng)是“尚未被規(guī)定的東西”，它永遠在制作之中，創(chuàng)造之中，永遠向“未來”展示其無窮的可能性。

我們應(yīng)當充分認識“傳統(tǒng)”的巨大張力，不能將其拘囿于一種僵死固定的“模式”或“結(jié)構(gòu)”之中。確切地說，“傳統(tǒng)”是在“過去”與“現(xiàn)在”的不斷碰撞、沖突、對話、融合（新的同化舊的）中生成，融入新的現(xiàn)實的創(chuàng)造中。傳統(tǒng)之所以能夠成為傳統(tǒng)，正是因為它所承傳的東西經(jīng)過了歷史的考驗，得到了生活于不同歷史時段中的人們的認可。正如甘陽文章所講的，傳統(tǒng)是一個歷史概念，它是流貫于文化與思維時空中的存在。從這個意義上，我們可以說否定傳統(tǒng)就是否定自己的歷史。然而，正是在對傳統(tǒng)的同一理解中，我們也找到了變革傳統(tǒng)，發(fā)展傳統(tǒng)的依據(jù)。傳統(tǒng)既然是一個歷史的概念，它就一定是一個歷史沉淀物，歷史不停止，這種沉淀過程也不會停止；歷史不停止，它接受歷史檢驗，接受人們篩選的過程也不會停止。這就是我們在傳統(tǒng)問題上“革命與改良”的總的立場。從這個基本立場出發(fā)，我們可以推斷出符合邏輯的兩個價值取向：一是決不能隨意地特別是不能簡單地全盤否定傳統(tǒng)，一是也決不能形而上學地固守一個不變的傳統(tǒng)。這樣的固守其實是固守不住的，如我們前面所講的傳統(tǒng)是一個動態(tài)的概念，是一個活的存在。

本文系國家社會科學基金項目“文化傳統(tǒng)與中國現(xiàn)當代文藝理論的整體觀”——編號：04BZW001號前期成果。

注釋：

1賽義德的《東方學》認為，在歐洲人的心目中，西方文化具有先天的優(yōu)越性，而東方則是由歐洲人“憑空創(chuàng)造出來的”。

2余英時：《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》第365～366頁，江蘇人民出版社1989年版。34陳明：《中國傳統(tǒng)文化中的人道主義》第2、3頁，華夏出版社1996年1月版。

5束景南、姚誠：《激烈的“猛士”與沖淡的“名士”——魯迅與周作人對吳越文化精神的

不同承傳》，《文學評論》2004年第4期

6黃裳：《龔自珍二三事》，《讀書》2005年第2期。7馬克思：們844年經(jīng)濟學哲學手稿》第76頁，1985年4月版。

8梁啟超：《清代學術(shù)概論》，《梁啟超史學論著四種》第28頁，岳麓書社1998年8月9馮天瑜：《百年憂患?序》，東方出版中心1997年6月。

10《馬克思恩格斯選集》第1卷第604頁，1972年5月版。11《文學旬刊》第37期，1922年5月11日。

12《魯迅全集》第4卷512頁，人民文學1981年版。

1314麥金爾太：《德性之后》第281、260頁，龔群、戴揚毅譯，中國社會科學出版社1995年1月版。

15黃宗智：《悖論社會與現(xiàn)代傳統(tǒng)》，《讀書》2005年第1期。

16張灝：《晚清思想發(fā)展試論——幾個基本論點的提出與檢討》，載《近代中國思想人物論?晚清思想》，時報出版有限公司。

17吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，譯林出版社2000年7月。

18甘陽：《傳統(tǒng)、時間性與未來》，《讀書》1986年第2期。