近年來(lái)，中國(guó)哲學(xué)研究已經(jīng)取得了巨大的成績(jī)，但在某些方面和某種程度上也面臨著世界范圍內(nèi)的沖擊和挑戰(zhàn)。中國(guó)哲學(xué)研究面對(duì)這些沖擊和挑戰(zhàn)發(fā)生了重新定位和自我辯護(hù)的需要。為此，哲學(xué)界的專家學(xué)者們圍繞“中國(guó)哲學(xué)”與“哲學(xué)在中國(guó)”、中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系、新世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)研究的走向等問(wèn)題進(jìn)行了廣泛深入的探討?，F(xiàn)將討論中各種觀點(diǎn)綜述如下。

一、問(wèn)題的提出

與中國(guó)史學(xué)、文學(xué)等學(xué)科不同，哲學(xué)在中國(guó)作為一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科門(mén)類是20世紀(jì)的產(chǎn)物。1914年，北京大學(xué)設(shè)立“中國(guó)哲學(xué)門(mén)”，1919年改為哲學(xué)系，這標(biāo)志著作為近現(xiàn)代教育和科研體制下一個(gè)專業(yè)門(mén)類的“哲學(xué)學(xué)科”在中國(guó)的正式確立。1919年胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（上卷）和1934年馮友蘭兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》的出版，為中國(guó)哲學(xué)研究建立了基本的框架和典范。一個(gè)世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)學(xué)者不懈努力，為中國(guó)哲學(xué)學(xué)科建制的發(fā)展做出了有目共睹的貢獻(xiàn)。

但是，與其他近代建立起來(lái)的學(xué)科概念相比，“中國(guó)哲學(xué)”似乎略顯尷尬。正如有些學(xué)者已經(jīng)指出的那樣，

在西方特別是歐洲，“中國(guó)哲學(xué)”的合法性始終受到質(zhì)疑，“中國(guó)哲學(xué)”在很大程度上被視為一個(gè)來(lái)歷不明的怪物。因?yàn)樵谥袊?guó)古代學(xué)術(shù)體系的分類中，并沒(méi)有一獨(dú)立的系統(tǒng)與西洋所謂哲學(xué)完全相當(dāng)。中國(guó)古代雖有自己的義理之學(xué)，但這種義理之學(xué)所討論的問(wèn)題與西方哲學(xué)所討論的問(wèn)題并不相同。1那么，中國(guó)歷史上存在著某種獨(dú)立于歐洲傳統(tǒng)之外的“中國(guó)哲學(xué)”嗎？或者說(shuō)，“哲學(xué)”是我們?cè)忈屩袊?guó)傳統(tǒng)思想之一種恰當(dāng)?shù)姆绞絾幔坑志烤乖谑裁匆饬x上“中國(guó)哲學(xué)”概念及其所表述的內(nèi)涵能夠得到恰當(dāng)?shù)恼f(shuō)明，并取得充分的理?yè)?jù)呢？“中國(guó)哲學(xué)之合法性”問(wèn)題的出現(xiàn)，是以“哲學(xué)”觀念的引進(jìn)和“西方哲學(xué)”作為某種參照和尺度的存在為前提的。那么，我們又是否可以（或者說(shuō)應(yīng)當(dāng)）以“西方哲學(xué)”之“規(guī)”、“矩”來(lái)范圍“中國(guó)哲學(xué)”之“方”、“圓”呢？正是在此種意義上，“中國(guó)哲學(xué)之合法性”成為了一個(gè)問(wèn)題。2

有學(xué)者認(rèn)為，對(duì)于“中國(guó)哲學(xué)”合法性的懷疑，大可不必把它看成是對(duì)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的一種挑戰(zhàn)，其實(shí)它本身可能促進(jìn)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的一種自覺(jué)。因?yàn)橹挥写_立了“他者”，才能清楚地確定“自我”。當(dāng)中國(guó)學(xué)者意識(shí)到“哲學(xué)”和“中國(guó)哲學(xué)”成為“問(wèn)題”，那種本來(lái)被當(dāng)作“天經(jīng)地義”的預(yù)設(shè)才會(huì)有所改變，而那個(gè)“天經(jīng)地義”的預(yù)設(shè)是什么呢？就是世界上所有知識(shí)、思想與信仰，其歷史與內(nèi)容都具有同一性，然而，這同一性卻通常是依西洋的瓢來(lái)畫(huà)中國(guó)的葫蘆的，因?yàn)槲鞣接姓軐W(xué)，所以東方也一定有哲學(xué)，寫(xiě)出哲學(xué)史來(lái)才能完成世界哲學(xué)大家庭的大團(tuán)圓。其實(shí)，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)史，在中國(guó)學(xué)術(shù)界一直是有一些“從中”還是“從西”的兩難心情的。應(yīng)該看到，在某種意義上，中國(guó)哲學(xué)史的成立，不僅是接受西方學(xué)術(shù)強(qiáng)勢(shì)的影響，而且也是中國(guó)學(xué)者試圖回應(yīng)西方學(xué)術(shù)，在自己的思想傳統(tǒng)中建構(gòu)一個(gè)與“西方哲學(xué)”一樣歷史悠久的“哲學(xué)傳統(tǒng)”。3

也有學(xué)者強(qiáng)調(diào)指出，“中國(guó)哲學(xué)”的合法性焦慮和反思，標(biāo)志著當(dāng)代中國(guó)學(xué)者的一種覺(jué)醒：既是對(duì)自己民族思想之元敘事的非主體狀態(tài)的覺(jué)醒，又是對(duì)歐洲中心主義之無(wú)所不在的隱形影響和支配權(quán)利的覺(jué)醒。仿效西方而成的“中國(guó)哲學(xué)”架構(gòu)和臨摹式的思想表達(dá)方式，越來(lái)越嚴(yán)重地束縛著中國(guó)學(xué)者心靈的舒展，中國(guó)思想的獨(dú)特性很難在西方式的敘事框架之中得到有效的表達(dá)。要改變以往簡(jiǎn)單地以西方哲學(xué)的概念范式來(lái)剪裁中國(guó)哲學(xué)思想材料的那種“人為刀殂，我為魚(yú)肉”的局面，擺脫因一味地照搬西方哲學(xué)的概念、方法和理論框架梳理中國(guó)哲學(xué)所導(dǎo)致的中國(guó)哲學(xué)特性喪失的困境，破除西方哲學(xué)話語(yǔ)霸權(quán)的鉗制，中國(guó)學(xué)者就必須認(rèn)真地思考和反省中國(guó)哲學(xué)的主體性、特殊性、個(gè)體性。事實(shí)上，這一點(diǎn)已成為近年來(lái)廣大中國(guó)哲學(xué)研究者的共識(shí)。4

筆者認(rèn)為，“中國(guó)哲學(xué)”問(wèn)題的發(fā)生源于我們?cè)诮鷳?yīng)對(duì)西方?jīng)_擊失敗之后的一種選擇：不得不接受西方人對(duì)物質(zhì)世界、人類世界和精神世界的分類框架。接受西方對(duì)物質(zhì)世界的分類框架就是接受對(duì)宇宙、天體、地球、地上萬(wàn)物和人的位置及其相互關(guān)系的近代理解。接受西方對(duì)人類世界的分類框架最關(guān)鍵的表現(xiàn)在于接受了近代西方人所確立的國(guó)際關(guān)系原則。接受西方人對(duì)精神世界的分類框架首先就是接受了西方的學(xué)科劃分法。中國(guó)人接受這一切意味著將自己原有的一切重新分類并安置到一種外來(lái)框架之中。許多因素在新的框架中找不到位置或者位置別扭是不可避免的事情。設(shè)想一下，如果西方人采取中國(guó)的經(jīng)、史、子、集分類法來(lái)重新編排他們的學(xué)科，他們的哲學(xué)又該放到哪一類呢？是不是怎么放都會(huì)覺(jué)得別扭呢？當(dāng)然，這種別扭的滋味最終不是由西方人而是由中國(guó)人品嘗，那是由國(guó)家、文化、文明的強(qiáng)弱關(guān)系使然。

二、“中國(guó)哲學(xué)”與“哲學(xué)在中國(guó)”

一般說(shuō)來(lái)，“中國(guó)哲學(xué)”是20世紀(jì)中西方思想學(xué)術(shù)交流匯通的產(chǎn)物。然而，中國(guó)學(xué)人在經(jīng)歷了一個(gè)世紀(jì)的苦苦追求之后，中國(guó)思想仍被一些人拒斥于“哲學(xué)”的門(mén)外，“中國(guó)哲學(xué)”的冠名權(quán)依然還是一個(gè)問(wèn)題。這已不簡(jiǎn)單是說(shuō)中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)的問(wèn)題，也不是直接回答中國(guó)思想算不算哲學(xué)的問(wèn)題；而是表現(xiàn)了現(xiàn)代中國(guó)思想觀念和學(xué)術(shù)意識(shí)的內(nèi)在困境，以及長(zhǎng)期以來(lái)無(wú)法從既定的系統(tǒng)之中得到化解的危機(jī)。“中國(guó)哲學(xué)”的身份困頓和合法性焦慮，必須從新的視角加以認(rèn)知和給予解釋，理清了問(wèn)題的癥結(jié)，也許才能找到相應(yīng)的救治之法，從而開(kāi)出一些光明的前景來(lái)。這關(guān)乎中國(guó)哲學(xué)研究的核心，因?yàn)樗懻摰氖俏覀円呀?jīng)沿用了近一百年的“中國(guó)哲學(xué) ”的所指是否存在或應(yīng)如何存在的問(wèn)題。

有學(xué)者指出，最初問(wèn)題的提出是在金岳霖為馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》所做的審查報(bào)告中，當(dāng)時(shí)他就提出了所謂的中國(guó)哲學(xué)史是“中國(guó)哲學(xué)的歷史”還是“在中國(guó)的哲學(xué)史”，這可以說(shuō)是極具穿透力的問(wèn)題。馮友蘭也專門(mén)提出“中國(guó)底哲學(xué)”和“中國(guó)的哲學(xué)”來(lái)區(qū)分“中國(guó)哲學(xué)”和“哲學(xué)在中國(guó)”的問(wèn)題。他認(rèn)為，19世紀(jì)末以來(lái)，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展史完結(jié)了經(jīng)學(xué)時(shí)代，進(jìn)入了近代化的新時(shí)代，“寫(xiě)的中國(guó)哲學(xué)史”也開(kāi)始了新的一頁(yè)。馮友蘭的這個(gè)講法，是認(rèn)為19世紀(jì)以來(lái)中國(guó)的政治、制度、社會(huì)的總體變化已經(jīng)進(jìn)入所謂近代化的歷史過(guò)程，從而在這個(gè)時(shí)代之中的哲學(xué)也被帶入了近代化的時(shí)代，產(chǎn)生出了脫離“古代”形態(tài)的近代化的哲學(xué)。套用馮友蘭自己的話，他的所指，應(yīng)當(dāng)是“近代化的”哲學(xué)，而不是哲學(xué)“在近代”。

論者認(rèn)為，在后五四時(shí)代，人們對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的討論的核心問(wèn)題就是哲學(xué)的“近代化”和“民族性”問(wèn)題，從當(dāng)時(shí)的哲學(xué)發(fā)展來(lái)看，將這兩個(gè)問(wèn)題統(tǒng)一起來(lái)顯然是十分困難的。首先中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題和其體現(xiàn)的智慧，與西方或其他民族哲學(xué)有所不同，這不僅不妨礙其為中國(guó)的“哲學(xué)”，正體現(xiàn)出它是“中國(guó)的”哲學(xué)。其次，“中國(guó)底哲學(xué)”的討論，決不應(yīng)該被理解為主張當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)只應(yīng)當(dāng)追求“中國(guó)底哲學(xué)”，事實(shí)上，就對(duì)中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)文化來(lái)說(shuō)，“哲學(xué)在中國(guó)”的貢獻(xiàn)和影響可能更為突出，在這個(gè)方面的繼續(xù)大力發(fā)展，也是我們所期望的。從佛教中國(guó)化的例子中我們可以看出，“哲學(xué)在中國(guó)”經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的濡化之后，就可能參與構(gòu)成“中國(guó)底哲學(xué) ”。5

另有學(xué)者認(rèn)為，20世紀(jì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展實(shí)際上面臨著兩個(gè)轉(zhuǎn)變：一是由“經(jīng)學(xué)”向“哲學(xué)”的轉(zhuǎn)變，創(chuàng)立“中國(guó)哲學(xué)”的近代形態(tài)，此種轉(zhuǎn)化工作是馮友蘭等人在二三十年代完成的；二是由一般意義上的“哲學(xué)”，再深入到具體的“中國(guó)哲學(xué)”，提示和凸顯后者獨(dú)特的精神價(jià)值和具體而非抽象的普遍性。應(yīng)當(dāng)說(shuō)后一個(gè)轉(zhuǎn)變還遠(yuǎn)沒(méi)有完成。

論者指出，由經(jīng)學(xué)模式向哲學(xué)模式的轉(zhuǎn)換，是通過(guò)引進(jìn)西方的“哲學(xué)”觀念及其所代表的一整套學(xué)術(shù)范式來(lái)完成的。在此種轉(zhuǎn)換中，西方的“學(xué)術(shù)范式”處于主動(dòng)的、支配的地位，而中國(guó)傳統(tǒng)思想內(nèi)容則在很大程度上成為了被處理的材料。溝通二者的橋梁，就是強(qiáng)調(diào)“哲學(xué)”觀念的普遍性。這就出現(xiàn)了一個(gè)問(wèn)題：對(duì)于“中國(guó)哲學(xué)”來(lái)說(shuō)，西方哲學(xué)概念及方法的引進(jìn)是建立了某種不同于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的話語(yǔ)系統(tǒng)和表述方式，還是建立了“中國(guó)哲學(xué)”本身？換句話說(shuō)，抑或中國(guó)歷史上本不存在“哲學(xué)”這種東西，今天所謂“中國(guó)哲學(xué)”，乃是人們以某種取自歐美的“哲學(xué)的方式”解讀中國(guó)歷史上非哲學(xué)的文本創(chuàng)造出來(lái)的。此問(wèn)題干系甚大，因?yàn)槿绻@一論斷成立，則只存在“中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史”，而并不存在一般意義上的“中國(guó)哲學(xué)史”，“中國(guó)哲學(xué)”一語(yǔ)的含義也就可以等同于“哲學(xué)在中國(guó)”。6

再有學(xué)者指出，20世紀(jì)在西學(xué)東漸的背景下才產(chǎn)生的“ 中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科的演變，是一個(gè)對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)譜系進(jìn)行不斷改寫(xiě)的過(guò)程。其實(shí)在被解釋的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)內(nèi)部，也有這樣的情形，如宋學(xué)與漢學(xué)對(duì)孔、孟思想的不同解釋。所不同的是“哲學(xué)史”不同版本所依托的西學(xué)背景，不但程度深淺不一，而且選擇類型也有區(qū)別。胡適的哲學(xué)史編纂，就是他對(duì)傳統(tǒng)做翻案文章的一種實(shí)踐，其漢學(xué)根底和經(jīng)驗(yàn)主義傾向，導(dǎo)致其成果具有顯著的史學(xué)性格而缺乏哲學(xué)意蘊(yùn)。馮友蘭相反，他自覺(jué)站在“正統(tǒng)派”的立場(chǎng)上，重視宋明義理之學(xué)，且引西方理性主義為同道，其努力具有從觀念系統(tǒng)上重建傳統(tǒng)價(jià)值的意義。而以侯外廬為代表的唯物史觀派，政治觀點(diǎn)雖與胡適不同，但由于兩者共同分享著“五四”反傳統(tǒng)、重科學(xué)的思想資源，故雙方對(duì)研究對(duì)象的褒貶沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的區(qū)別。不過(guò)侯氏一派將哲學(xué)史納入社會(huì)史解釋框架中，敘述更系統(tǒng)，意識(shí)形態(tài)功能更強(qiáng)。所以，這個(gè)學(xué)科的進(jìn)展，主要不是取決于史料鑒別的能力或敘述內(nèi)容的確切程度。雖然這一要求是公共承認(rèn)的，但只是最基本的。這不同版本的更替從根本上講，取決于學(xué)界甚至是社會(huì)的價(jià)值選擇。

論者認(rèn)為，“ 中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科體系方法上就是變比較為解釋的產(chǎn)物。就歷史影響來(lái)看，這個(gè)學(xué)科的建立或這個(gè)論域的開(kāi)辟，對(duì)中國(guó)現(xiàn)代思想學(xué)術(shù)的建設(shè)是有重大意義的。第一，它為我們從根本上理解中西精神文化的異同提供學(xué)術(shù)討論的途徑，胡適把哲學(xué)定義為對(duì)生活中根本的問(wèn)題尋求根本的解決，正是為此提供概念框架。要否定它，得提供另外一種比它更好的學(xué)術(shù)言路。第二，對(duì)現(xiàn)代的“中國(guó)哲學(xué)”創(chuàng)作提供學(xué)術(shù)資源，如馮友蘭建構(gòu)性的“新理學(xué)”與牟宗三詮釋性的新心學(xué)。不管古典中國(guó)的“哲學(xué)”形態(tài)如何，推動(dòng)以傳統(tǒng)為反思對(duì)象的哲學(xué)創(chuàng)作總是重要的。有了這兩點(diǎn)，這個(gè)學(xué)科存在的意義就毋需置疑。7

還有學(xué)者認(rèn)為，就廣義的哲學(xué)而論，中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)、印度哲學(xué)以及其他文明的哲學(xué)都是哲學(xué)。但若從狹義上理解，哲學(xué)就是西方哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)的確不是哲學(xué)。相對(duì)于狹義的哲學(xué)，我們可以將廣義的哲學(xué)稱為“思想”。就此而論，世界上所有文明最高的意識(shí)形態(tài)都是“思想”，西方思想則是“哲學(xué)”，這就是說(shuō)，中國(guó)文明、印度文明和西方文明都有“思想”，只是西方思想采取了“哲學(xué)”的形式，因而被稱為“哲學(xué)”?；蛘咭部梢赃@樣說(shuō)，就哲學(xué)所研究的對(duì)象和問(wèn)題而論，中國(guó)哲學(xué)當(dāng)然是哲學(xué)，但就哲學(xué)作為一個(gè)學(xué)科而論，中國(guó)哲學(xué)則不是哲學(xué)。在西方哲學(xué)的名下有一系列“部門(mén)”或者“分支”，例如本體論（形而上學(xué)）、認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)等等，它們之間界限分明，都有規(guī)范的概念、方法和理論系統(tǒng)，自成一學(xué)科。而中國(guó)哲學(xué)雖然不能說(shuō)沒(méi)有討論過(guò)相應(yīng)的問(wèn)題，但的確沒(méi)有這樣明晰的學(xué)科規(guī)定，也相應(yīng)地沒(méi)有學(xué)科性的發(fā)展。顯然，如果站在西方哲學(xué)的立場(chǎng)看，中國(guó)哲學(xué)的確不是哲學(xué)。然而，如果從廣義的哲學(xué)即“思想”的角度看，中國(guó)哲學(xué)則是哲學(xué)，我們不妨稱之為“中國(guó)思想”。

論者認(rèn)為，文史哲不分雖然是中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)，但并非中國(guó)哲學(xué)所獨(dú)有，在希臘哲學(xué)中就是哲學(xué)與科學(xué)不分的，甚至許多思想包含有宗教的成分。人類思想初創(chuàng)之時(shí)，所有的成分原本熔為一爐，學(xué)科劃分乃是后來(lái)的事情。中國(guó)思想的最高境界，可以用張載的話做總結(jié)：“ 為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平。”這四句話都是哲學(xué)的觀念。盡管在中國(guó)思想中文史哲不分，但是思想家們對(duì)“天”、“道”、“理”、 “氣”、“心”、“性”等概念范疇的思考，既不是文學(xué)的虛構(gòu)，也不是歷史的記載，更不是宗教的教條，而是思想的探索。他們探索的領(lǐng)域，屬于世界觀和人生觀，無(wú)論是外在的超越還是內(nèi)在的超越，總之具有超越的性質(zhì)。其實(shí)，討論中國(guó)哲學(xué)的合法性問(wèn)題的關(guān)鍵，并不在于哲學(xué)或者思想的概念含義，主要還在于中國(guó)哲學(xué)或者中國(guó)思想究竟有沒(méi)有能力應(yīng)對(duì)現(xiàn)時(shí)代的問(wèn)題。換言之，關(guān)鍵在于中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)在生命力。8

也有學(xué)者指出，近一個(gè)世紀(jì)以來(lái)，在中國(guó)原有的知識(shí)處理系統(tǒng)出現(xiàn)危機(jī)之后，我們處于一種“典范轉(zhuǎn)移”的復(fù)雜的歷史階段，在這個(gè)階段中，我們看到的是實(shí)在論、前蘇聯(lián)式的唯物論諸如此類的思想模式來(lái)解釋中國(guó)的傳統(tǒng)，并建立起與傳統(tǒng)割裂的解釋范式，這樣的結(jié)果使我們難以對(duì)現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題做出合理的解釋，我們更多的處于一種“哲學(xué)在中國(guó)”的狀態(tài)之中，而不能在舊的范式崩潰之后建立起新的范式。每一個(gè)時(shí)代有每一個(gè)時(shí)代的特殊問(wèn)題，而哲學(xué)所能提供的是對(duì)這些帶有時(shí)代特征的問(wèn)題的獨(dú)特的解決，而面對(duì)不同的問(wèn)題我們必然只能采取不同的回應(yīng)方式，這就決定了我們現(xiàn)在討論中國(guó)哲學(xué)合法性的合理向度。

論者認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)存在的價(jià)值不在于采取何種思維方式來(lái)整理自己的傳統(tǒng)，而在于能否感受到我們現(xiàn)在這個(gè)時(shí)代的問(wèn)題，并對(duì)這些問(wèn)題做出哲學(xué)上的回應(yīng)。過(guò)去的中國(guó)哲學(xué)是否存在或者是以一種什么樣的形式存在固然是很重要的，但如果我們不能有效地感受我們這個(gè)時(shí)代所提出的問(wèn)題，那么我們的哲學(xué)就只是一種“哲學(xué)史 ”，哲學(xué)就退化為一種技術(shù)性活動(dòng)，而不可能為這個(gè)時(shí)代提供思考的基礎(chǔ)。關(guān)于中國(guó)哲學(xué)合法性的討論特別凸現(xiàn)了問(wèn)題意識(shí)在哲學(xué)思考中的優(yōu)先性，所以，我們也應(yīng)將討論的重點(diǎn)由方法的可行性轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)于時(shí)代的問(wèn)題的關(guān)注，并對(duì)其進(jìn)行哲學(xué)的反思。歸納起來(lái)包括兩類：一類是普遍性的，即對(duì)于全人類關(guān)注的問(wèn)題提出我們自己的觀念，如現(xiàn)代性、環(huán)境、人性，而不是簡(jiǎn)單地抽取幾句古人的話做“現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”；另一類屬于“中國(guó)情景”，近年來(lái)對(duì)于簡(jiǎn)帛的研究、中國(guó)哲學(xué)的詮釋學(xué)或儒家制度化的研究，均是試圖對(duì)中國(guó)的傳統(tǒng)做知識(shí)性的分析，但這種分析都有明顯的問(wèn)題指向，其根本點(diǎn)是要為傳統(tǒng)資源與現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)題之間尋找對(duì)接點(diǎn)。這樣，哲學(xué)就會(huì)變成“中國(guó)的哲學(xué)”而不僅僅是“哲學(xué)在中國(guó)”。9

筆者認(rèn)為，關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)”與“哲學(xué)在中國(guó)”所表征的是哲學(xué)的普遍性與特殊性的關(guān)系問(wèn)題。就哲學(xué)的普遍性而言，不同國(guó)家和民族的哲學(xué)甚至每個(gè)人的哲學(xué)都是哲學(xué)；就哲學(xué)的特殊性而言，每個(gè)國(guó)家和民族的哲學(xué)、每個(gè)人的哲學(xué)又各不相同。據(jù)此可以看出，由“中國(guó)哲學(xué)”與“哲學(xué)在中國(guó)”所引發(fā)的中國(guó)哲學(xué)的合法性問(wèn)題，仍然沒(méi)有超出哲學(xué)的普遍性與特殊性之根本關(guān)系問(wèn)題。所以，中國(guó)有哲學(xué)是確定無(wú)疑的。盡管哲學(xué)一詞源于西方，而且近百年來(lái)中國(guó)學(xué)者主要是依據(jù)西方哲學(xué)的概念范式來(lái)詮釋、梳理中國(guó)哲學(xué)（史），但是，我們應(yīng)當(dāng)注意，中國(guó)傳統(tǒng)的東西被重新安排到西方式的學(xué)科框架中所帶來(lái)的后果：一是中國(guó)的一部分學(xué)術(shù)逐漸變得像 “哲學(xué)”，二是“哲學(xué)”本身的外延因此而擴(kuò)大。如果考慮到“哲學(xué)”即使在西方也是一種不斷變化著的學(xué)術(shù)形式，把中國(guó)傳統(tǒng)的一些學(xué)術(shù)叫做哲學(xué)也未嘗不可。比如，當(dāng)今?？?、德里達(dá)的東西叫“哲學(xué)”嗎？所以，被稱為“哲學(xué)”的東西不過(guò)具有一種家族相似而已。在這個(gè)意義上，稱中國(guó)傳統(tǒng)的一些學(xué)術(shù)或思想為“哲學(xué)”，不意味著因此認(rèn)為孔子、孟子也像柏拉圖、亞里士多德那樣考慮問(wèn)題。我們不得已按照西方學(xué)術(shù)分類方式重新安排傳統(tǒng)思想和學(xué)術(shù)的位置，卻不能反過(guò)來(lái)將這個(gè)新的位置看成這些思想和學(xué)術(shù)的本質(zhì)。重要的不是學(xué)術(shù)如何分類以及為各類學(xué)術(shù)取什么名號(hào)，而是它研究的領(lǐng)域是什么、研究的方式是什么、關(guān)注的問(wèn)題是什么、發(fā)揮的作用是什么，在這個(gè)意義上，界定中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的學(xué)科性質(zhì)更多地應(yīng)在內(nèi)容上下功夫，比較中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和西方學(xué)術(shù)也應(yīng)更多地從內(nèi)容上著眼。總之，為“中國(guó)哲學(xué) ”的正當(dāng)性辯護(hù)，必須建立在對(duì)“哲學(xué)”現(xiàn)象更全面的理解上。

三、中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系

既然中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)一樣是一種現(xiàn)實(shí)的、具體的存在，那末，中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系是什么？在中國(guó)哲學(xué)的合法性討論中，這一問(wèn)題被凸顯出來(lái)了。

從總體上說(shuō)，20世紀(jì)中國(guó)思想的危機(jī)意識(shí)和價(jià)值挑戰(zhàn)主要來(lái)自西方，其意義世界的重構(gòu)也基本上依賴西方哲學(xué)提供的范式。自從經(jīng)學(xué)解體以后，中國(guó)思想就進(jìn)入了麥金太爾所謂“認(rèn)識(shí)論危機(jī)”的時(shí)代，傳統(tǒng)思想體系瓦解了，原有的“歷史地建立起來(lái)的信念”也消失了，整個(gè)社會(huì)陷入意義迷失和存在焦慮之中。按照麥金太爾的分析，要解決此“認(rèn)識(shí)論危機(jī)”，就要發(fā)明新的概念和建構(gòu)新的理論來(lái)滿足下列三項(xiàng)要求：一是以系統(tǒng)性和連貫性提供整套的解決方案，二是對(duì)原有傳統(tǒng)之無(wú)能的根源性做出說(shuō)明，三是要找到新的結(jié)構(gòu)與傳統(tǒng)探究之間的某種基本的連續(xù)性。10早期的“中國(guó)哲學(xué)史”建構(gòu)，基本上采用了移植的方式，就是把西方哲學(xué)的系統(tǒng)和方法全盤(pán)拿來(lái)，這在一定程度上滿足了第一、二兩項(xiàng)的要求，但對(duì)第三項(xiàng)要求卻束手無(wú)策。所以，如何在滿足前兩項(xiàng)要求的同時(shí)，又能滿足第三項(xiàng)要求，就成了中國(guó)思想走出“認(rèn)識(shí)論危機(jī)”的關(guān)鍵所在。

我們研究中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系問(wèn)題需要區(qū)別兩個(gè)東西：一是在“哲學(xué)”被引入中國(guó)前的那些后來(lái)被納入“哲學(xué)”類別的學(xué)術(shù)和思想，二是在“哲學(xué)”被引入中國(guó)后人們明確地在“哲學(xué)”名號(hào)下對(duì)那些思想和學(xué)術(shù)所做的闡釋和發(fā)揮。后者實(shí)際上已經(jīng)加入了西方哲學(xué)的方法和觀念，已經(jīng)是一種“雜交”形態(tài)了。今天在“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科中的學(xué)術(shù)操作已經(jīng)越來(lái)越“哲學(xué)”化了，或者說(shuō)“西方”化了。

有學(xué)者認(rèn)為，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)，我們同樣既要注意它本身的特性，也要注意它所具有的普遍性。既然中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)之間存在著普遍的或相近的對(duì)象和問(wèn)題，那么西方哲學(xué)就可以成為我們研究中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)參照的背景。從表現(xiàn)的形態(tài)來(lái)看，中國(guó)哲學(xué)尤其是傳統(tǒng)哲學(xué)注重的是一種實(shí)質(zhì)的體系。具有原創(chuàng)性的中國(guó)哲學(xué)家都有自己獨(dú)特的宗旨，他們的體系都是按照這一宗旨而展開(kāi)的，但中國(guó)哲學(xué)家不太重視從一個(gè)形式化的層面來(lái)建構(gòu)一個(gè)演繹的系統(tǒng)，而西方哲學(xué)家除了有自己的宗旨外，還注重從形式的層面對(duì)命題進(jìn)行邏輯的論證。這種注重邏輯分析的思維方式，可以成為我們研究中國(guó)哲學(xué)一個(gè)很重要的參照背景，它對(duì)于我們注重論證、分析的嚴(yán)密性，澄清傳統(tǒng)哲學(xué)的概念，理清我們的思路等，都有很重要的意義。11

另有學(xué)者認(rèn)為，如果把中國(guó)思想看做是一種非哲學(xué)式的文化思想傳統(tǒng)，那么，所謂中國(guó)哲學(xué)，就是中國(guó)思想的哲學(xué)化詮釋。正如一部基督教哲學(xué)史就是基督教教義或《圣經(jīng)》敘事不斷被哲學(xué)詮釋的歷史一樣，中國(guó)哲學(xué)的歷史也將是中國(guó)思想不斷被哲學(xué)詮釋的歷史。中國(guó)思想與西方哲學(xué)在近現(xiàn)代以來(lái)的遭遇，成為中國(guó)思想的一種天命性事件。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)所指涉的，就是中國(guó)思想的哲學(xué)天命。也正因?yàn)槿绱?，誕生于近現(xiàn)代的中國(guó)哲學(xué)也注定是比較哲學(xué)，比較性語(yǔ)境下的視閾融合是中國(guó)哲學(xué)不可逃避的詮釋學(xué)原則。

論者認(rèn)為，正如在基督教哲學(xué)史中希伯來(lái)傳統(tǒng)與希臘傳統(tǒng)一直存在著巨大的、無(wú)法消除但也是創(chuàng)造性的張力一樣，在中國(guó)思想傳統(tǒng)與西方哲學(xué)傳統(tǒng)之間，也一直存在這種類似的創(chuàng)造性張力。宗教與哲學(xué)同是西方語(yǔ)匯。宗教由于其指向終極關(guān)懷問(wèn)題保持著自身思想的高度，在哲學(xué)中只有形而上學(xué)式存在論才能與之相當(dāng)。所不同的是，宗教的言說(shuō)方式根本上是敘事，而哲學(xué)則是說(shuō)理。宗教在現(xiàn)代多被認(rèn)為是迷信，也不合中國(guó)思想的口味。傳統(tǒng)學(xué)術(shù)有漢宋之分。漢學(xué)乃經(jīng)典詮釋學(xué)，代表敘事—詮釋傳統(tǒng)；宋學(xué)乃“義理之學(xué)”，代表敘事—說(shuō)理傳統(tǒng)。概言之，宋學(xué)對(duì)義理之學(xué)的興趣實(shí)際上是一種哲學(xué)式的旨趣。在以西方哲學(xué)為基本范式的現(xiàn)代比較性語(yǔ)境中，在傳統(tǒng)義理之學(xué)這種“哲學(xué)式旨趣”的刺激下，雖然比附的指責(zé)縈繞不斷，雖然總是強(qiáng)調(diào)中國(guó)思想的獨(dú)特性，雖然總要預(yù)設(shè)或承認(rèn)中國(guó)思想的本來(lái)面目，但是，哲學(xué)尤其是形而上學(xué)或存在論，一直是現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)思想的隱秘渴望。 12

再有學(xué)者認(rèn)為，運(yùn)用起源于西方哲學(xué)范式的過(guò)程，不僅在前提上肯定了范式本身，而且也因中國(guó)哲學(xué)與所運(yùn)用范式的不同關(guān)系而使之得到不同的合理性解釋?，F(xiàn)在，這一方式越來(lái)越引起一些人的不安甚至是強(qiáng)烈不滿了。在一個(gè)多世紀(jì)的這種運(yùn)用過(guò)程中，確實(shí)存在著輕率甚至是隨心所欲的傾向，“簡(jiǎn)單附會(huì)”和“誤讀”也許還只是一個(gè)細(xì)節(jié)性的問(wèn)題，埋沒(méi)或者犧牲中國(guó)哲學(xué)自行的“問(wèn)題意識(shí)”、“思考方式”與“內(nèi)在結(jié)構(gòu)和旨趣”則帶來(lái)了一種整體性傷害。這至少是柯文的“中國(guó)中心觀” 和薩義德的“東方主義”在中國(guó)受到同情或歡迎的部分原因，也是一些人之所以要求中國(guó)學(xué)術(shù)“本土化”或者要求回歸中國(guó)語(yǔ)境甚至用中國(guó)古代語(yǔ)言加以言說(shuō)的背景。毫無(wú)疑問(wèn)，我們確實(shí)需要正視運(yùn)用西方范式和觀念理解和認(rèn)識(shí)中國(guó)哲學(xué)帶來(lái)的許多負(fù)面性，且不說(shuō)在政治意識(shí)形態(tài)之下那種運(yùn)用所帶來(lái)的嚴(yán)重的不良后果。但解決問(wèn)題的辦法不能通過(guò)對(duì)術(shù)語(yǔ)的形式化拒絕來(lái)達(dá)到。因?yàn)椴还苁?ldquo;西方中心論”還是“中國(guó)中心論”，不管是“ 反傳統(tǒng)敘事”還是“傳統(tǒng)敘事”，二者在思維方式上卻是一致的，它們都無(wú)法使我們對(duì)“意義”保持“開(kāi)放”，都作繭自縛地把我們限制在一個(gè)封閉式的領(lǐng)地中。 13

也有學(xué)者指出，在思想重建的現(xiàn)代學(xué)術(shù)背景下，“中國(guó)哲學(xué)”與其他的近代學(xué)科相比，在自己傳統(tǒng)體系的分類中，找不到能直接對(duì)應(yīng)的部分，只能說(shuō)“約略相當(dāng)”。但現(xiàn)代學(xué)術(shù)的本質(zhì)，正像華勒斯坦所說(shuō)的“就在于知識(shí)的學(xué)科化和專業(yè)化，即創(chuàng)立了以生產(chǎn)新知識(shí)、培養(yǎng)知識(shí)創(chuàng)造者為宗旨的永久性制度結(jié)構(gòu)”14。在這種制度結(jié)構(gòu)中，知識(shí)形態(tài)的合法性就在于它的清晰界定和盡量采取準(zhǔn)科學(xué)的姿態(tài)，社會(huì)科學(xué)諸學(xué)科便是這樣確定下來(lái)的。而“人文科學(xué)是20世紀(jì)對(duì)那些遭排拒在自然和社會(huì)科學(xué)之外的學(xué)科的簡(jiǎn)便總稱?，F(xiàn)代哲學(xué)是由科學(xué)形成時(shí)清除出來(lái)的東西界定的”15。經(jīng)過(guò)向科學(xué)的靠攏和實(shí)證精神的洗禮，哲學(xué)得以進(jìn)入現(xiàn)代學(xué)術(shù)的序列之中，成為大學(xué)建制的學(xué)科之一。“中國(guó)哲學(xué)”在現(xiàn)代學(xué)術(shù)形態(tài)中所對(duì)應(yīng)和臨摹的，顯然是這樣一種經(jīng)過(guò)學(xué)科化、專業(yè)化之后的“哲學(xué)”，它的目標(biāo)就是要建構(gòu)成有清晰界定的現(xiàn)代性的知識(shí)體系。但這樣的“中國(guó)哲學(xué)”，顯然不是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中所固有的，而是現(xiàn)代知識(shí)形態(tài)建構(gòu)中的一種想象的推及，只能是戴著中國(guó)面具的西方式哲學(xué)。

論者認(rèn)為，按照所謂“普遍哲學(xué)”的要求提拈出來(lái)的問(wèn)題，或因資源匱乏而盡顯其短，或因情景有別而難盡其長(zhǎng)，使得一部漫長(zhǎng)的中國(guó)思想歷史好像是一只原地打轉(zhuǎn)的陀螺。這正應(yīng)合了黑格爾對(duì)中國(guó)文化所下的“非歷史性的歷史”、“人類精神的童年”之類的判詞。面對(duì)這樣一種身份尷尬和敘事困境，我們亟須反省一個(gè)世紀(jì)以來(lái)的整體上的歐化理路，對(duì)“在中國(guó)的哲學(xué)史”的建構(gòu)方式也須做根本的清理，必須徹底打破歐洲中心主義的牢籠。做到了這一點(diǎn)，也許才有希望走出對(duì)西方模式之簡(jiǎn)單仿照的幽谷，改變“三千年素樸性”的定勢(shì)形象。最近十年來(lái)后殖民批評(píng)的發(fā)展趨勢(shì)表明，“東方主義”的某些局限性已被意識(shí)到并逐步地得以矯正，后殖民眼界和論域還在不斷地拓寬；同時(shí)，后殖民作為一種方法論的意義和參與者的多樣性走向也在加大。對(duì)百年來(lái)中國(guó)文化的結(jié)構(gòu)性改變和學(xué)科化形式的當(dāng)下反思，既可以從后殖民批評(píng)中得到啟發(fā)、吸取力量，也可以在獨(dú)特歷史進(jìn)程的省視中為之補(bǔ)充新鮮的經(jīng)驗(yàn)、加厚理論的強(qiáng)度。當(dāng)代中國(guó)，既需要后殖民理論的引進(jìn)和吸收，同樣也需要后殖民理論的參與和建設(shè)。16

綜合以上學(xué)者們的觀點(diǎn)，我們看到，就中西哲學(xué)而言，由于中西哲學(xué)各有其誕生、發(fā)育、發(fā)展的文化背景、社會(huì)環(huán)境、倫理道德、宗教信仰、價(jià)值觀念、思維方式、風(fēng)俗習(xí)慣、語(yǔ)言文字的差分，其哲學(xué)講述的“話題本身”以及講述的“話語(yǔ)方式”都大相徑庭。換言之，中西哲學(xué)關(guān)于宇宙、社會(huì)、人生、人心的體認(rèn)方式和表達(dá)方式亦大異其趣，由此而產(chǎn)生對(duì)于哲學(xué)定義的不同規(guī)定，便是不言而喻的了。但是，哲學(xué)和其他事物一樣，既有其特殊性或個(gè)性的一面，同時(shí)也有普遍性的一面。對(duì)中西哲學(xué)進(jìn)行比較研究，并不僅僅是為了簡(jiǎn)單羅列中西哲學(xué)的特點(diǎn)（中國(guó)哲學(xué)如何，西方哲學(xué)如何，什么是共通之處，什么是差異之點(diǎn)，如此等等），中西哲學(xué)之間的比較參照，其更重要的意義在于為我們今天的理論思考和理論建構(gòu)工作提供一種重要的資源。

在現(xiàn)代性的反思過(guò)程中，不同的哲學(xué)傳統(tǒng)、背景之間的對(duì)話，已越來(lái)越受到關(guān)注。對(duì)話涉及對(duì)話者之間的相互理解、溝通和共識(shí)。然而，除了相互之間的理解、溝通，進(jìn)而達(dá)成共識(shí)以外，對(duì)話還同時(shí)應(yīng)該包括某種建構(gòu)性的原則；后者所指向的，是哲學(xué)本身的理論創(chuàng)造，包括新的視野的形成、新的觀點(diǎn)的提出、新的理論的建構(gòu)、新的思想的誕生等等。哲學(xué)的研究、不同傳統(tǒng)之間的比較、對(duì)話當(dāng)然涉及對(duì)已有的視域的超越、對(duì)封閉體系的解構(gòu)，這一點(diǎn)在后現(xiàn)代的話語(yǔ)不斷強(qiáng)化解構(gòu)的背景下顯得尤為重要。因此，當(dāng)代的哲學(xué)建構(gòu)既需要世界哲學(xué)的視域，也涉及現(xiàn)代性的反思，按其實(shí)質(zhì)，這種反思可以看作是現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代文化的自我批判。17

筆者認(rèn)為，滿足麥金太爾的“第三項(xiàng)要求”，實(shí)質(zhì)上就是要形成中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和建構(gòu)的新的詮釋原則的問(wèn)題。而真正的詮釋原則不是形式的、外在化的，必須是內(nèi)在的和個(gè)性化了的。我們強(qiáng)調(diào)多元化的研究方式，同時(shí)還應(yīng)注重西方哲學(xué)觀念與傳統(tǒng)中國(guó)思想的雙向開(kāi)放互動(dòng)，如是則可以消解軟化所引進(jìn)哲學(xué)概念的外在性，易于形成內(nèi)在化、個(gè)性化的新的詮釋原則。由是觀之，我們需要區(qū)分“中國(guó)哲學(xué)”名號(hào)下的哲學(xué)操作和中國(guó)人所實(shí)際從事的哲學(xué)操作，前者是狹義的“中國(guó)哲學(xué)”，后者是廣義的“中國(guó)哲學(xué)”。如今，要議論“中國(guó)哲學(xué)”，不可局限在狹義“中國(guó)哲學(xué)”的范圍。當(dāng)然，如果考慮廣義“中國(guó)哲學(xué)”的情況，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)的哲學(xué)活動(dòng)還處在各種異質(zhì)性因素互相離異的狀態(tài)，完整意義上的“中國(guó)”的哲學(xué)還沒(méi)有產(chǎn)生出來(lái)。不過(guò)，可以預(yù)期的是，未來(lái)中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)立和發(fā)展，必定要以中西哲學(xué)的異同比較和相互詮釋為基礎(chǔ)，在平等的對(duì)話和交流中激發(fā)中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)造力，堅(jiān)定不移地走以我為主、綜合創(chuàng)新之路。

四、新世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)研究的走向

進(jìn)入21世紀(jì)，人類社會(huì)正在步入后工業(yè)時(shí)代，中國(guó)社會(huì)經(jīng)歷著從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型，新世紀(jì)的中國(guó)文化建設(shè)面臨著更為復(fù)雜的形勢(shì)，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的兩極互動(dòng)有可能轉(zhuǎn)變?yōu)閭鹘y(tǒng)、現(xiàn)代與后現(xiàn)代多元交織的復(fù)雜動(dòng)態(tài)關(guān)系，這是一場(chǎng)更具挑戰(zhàn)性的文化實(shí)踐。而作為中國(guó)文化核心的中國(guó)哲學(xué)如何在迎接挑戰(zhàn)中走向現(xiàn)代、走向世界，就成為學(xué)者們關(guān)注的重要話題。

有學(xué)者認(rèn)為，現(xiàn)代哲學(xué)的“中國(guó)化”是一個(gè)比“現(xiàn)代化”更不易規(guī)定的問(wèn)題。“中國(guó)底哲學(xué)”在今天的訴求，需要以文化多元主義的文化觀作為基礎(chǔ)。當(dāng)代文化和哲學(xué)的發(fā)展顯示出，根源性、民族性、地方性，與世界性、現(xiàn)代性、普遍性，不再是啟蒙時(shí)代所理解的非此即彼的對(duì)立，而是“對(duì)立統(tǒng)一”的辯證關(guān)聯(lián)。在這個(gè)意義上，“中國(guó)的”也同時(shí)是“世界的”，“傳統(tǒng)的”也是“現(xiàn)代的”，這已為當(dāng)今跨文化研究的實(shí)踐所證實(shí)。另一方面，古代中國(guó)哲學(xué)所討論的問(wèn)題雖然有其普遍性的一面，但其注重的問(wèn)題與提問(wèn)的方式，不能不受交往范圍的限制和古代歷史、社會(huì)的影響，從而，文化的近代化（現(xiàn)代化）是必需的，這種現(xiàn)代化意味著在與西方及世界文化的對(duì)話、交流、溝通的過(guò)程中，改造和發(fā)展自己，并在東西南北時(shí)空大壓縮的交往時(shí)代參與世界和人類文化的交流。18

論者認(rèn)為，進(jìn)入新世紀(jì)，非西方的哲學(xué)家的重要工作之一，就是發(fā)展起一種廣義的“哲學(xué)”觀念，在世界范圍內(nèi)推廣，解構(gòu)在“哲學(xué)”這一概念理解上的西方中心立場(chǎng)，才能真正促進(jìn)跨文化的哲學(xué)對(duì)話，發(fā)展21世紀(jì)的人類哲學(xué)智慧。如果未來(lái)的哲學(xué)理解，仍然受制于歐洲傳統(tǒng)或更狹小的英美分析傳統(tǒng)，而哲學(xué)的人文智慧和價(jià)值導(dǎo)向無(wú)法體現(xiàn)，那么21世紀(jì)人類的前途將不會(huì)比20世紀(jì)更好。

復(fù)有學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)既要立足于傳統(tǒng)，又要面向現(xiàn)代，這是新世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的發(fā)展必須面對(duì)和妥善解決的歷史性課題。由于傳統(tǒng)與現(xiàn)代是一個(gè)相對(duì)的歷史性概念，這一課題有日益復(fù)雜化的趨勢(shì)，也蘊(yùn)含了新的解決的可能。從理論的角度看，一方面我們需要在總結(jié)傳統(tǒng)文化和哲學(xué)現(xiàn)代化歷史經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，提出更為細(xì)密切實(shí)的文化理論，以期對(duì)這一問(wèn)題獲得更加理性的思考。另一方面，更為重要的是，我們不能再簡(jiǎn)單地、浮泛地用科學(xué)、理性、民主等概念去一般地描述現(xiàn)代，而需要認(rèn)真、理性地追問(wèn)傳統(tǒng)哲學(xué)所要面對(duì)的現(xiàn)代究竟是什么，現(xiàn)代性包括什么，意味著什么，我們需要怎樣的現(xiàn)代性等等。只有理清了這些問(wèn)題，我們才可能去反觀中國(guó)傳統(tǒng)文化和哲學(xué)與現(xiàn)代的關(guān)系，才能夠真實(shí)地回答傳統(tǒng)文化和哲學(xué)能否現(xiàn)代化，傳統(tǒng)文化和哲學(xué)中哪些是傳統(tǒng)的東西，哪些包含有現(xiàn)代性的因素和向現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的可能，哪些東西可以成為一種資源以彌補(bǔ)現(xiàn)代性的不足、糾正現(xiàn)代性的偏差，以及如何處理傳統(tǒng)與現(xiàn)代與時(shí)俱變的動(dòng)態(tài)關(guān)系這樣一些深層次的問(wèn)題。19

再有學(xué)者認(rèn)為，在當(dāng)今這個(gè)經(jīng)濟(jì)全球化的時(shí)代，哲學(xué)思想亦在趨于融合。哲學(xué)思想融合的趨勢(shì)在形成著“普遍的哲學(xué)”。我們從事中國(guó)哲學(xué)研究，一方面要注意借鑒傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究那種注重“通”的方法，注意中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想與學(xué)術(shù)史、經(jīng)學(xué)史、社會(huì)史等學(xué)科的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，注意多學(xué)科之間的相互滲透而加以融貫；同時(shí)亦要注意不只把學(xué)術(shù)研究停滯于知識(shí)、器物的一極，而要體認(rèn)傳統(tǒng)人文整體的教養(yǎng)。如此，中國(guó)哲學(xué)的研究就會(huì)逐步地走向個(gè)性化，實(shí)現(xiàn)中西哲學(xué)思想詮釋的雙向互動(dòng)，從而對(duì)那全球化過(guò)程中正在形成的“普遍哲學(xué)”有所貢獻(xiàn)。20

也有學(xué)者認(rèn)為，走出中國(guó)哲學(xué)的危機(jī)、超越中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題，中國(guó)哲學(xué)既不能“照著”西方所謂哲學(xué)講，也不能“接著”西方所謂哲學(xué)講，而應(yīng)該是智能創(chuàng)新式地“自己講”，講述中國(guó)哲學(xué)自己對(duì)“話題本身”的重新發(fā)現(xiàn)、對(duì)時(shí)代沖突的藝術(shù)化解、對(duì)時(shí)代危機(jī)的義理解決、對(duì)形而上學(xué)之謂道的赤誠(chéng)追求，等等。中國(guó)哲學(xué)“自己講”、“講自己”就是要在與“他者”的交往中、與對(duì)象的對(duì)話中、與對(duì)手的競(jìng)爭(zhēng)中獲得激動(dòng)力、轉(zhuǎn)生力和生命力。中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)新，不僅要面對(duì)過(guò)去的“問(wèn)題”、“話題”，更主要的是要面對(duì)21世紀(jì)人類所共同面臨的人與自然、人與社會(huì)、人與人、人的心靈和各文明之間的沖突等現(xiàn)實(shí)的“問(wèn)題”、“話題”，并由此五大問(wèn)題而產(chǎn)生并尋求對(duì)生態(tài)、人文、道德、精神、價(jià)值五大危機(jī)的本根性反思及化解之道。21

綜合以上學(xué)者們的觀點(diǎn)，我們看到，新世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)的走向問(wèn)題，不是一個(gè)純粹客觀的問(wèn)題，而是與哲學(xué)從業(yè)者的自身問(wèn)題意識(shí)相關(guān)聯(lián)的問(wèn)題。 “中國(guó)底哲學(xué)”的追求有沒(méi)有意義，馮友蘭、熊十力、梁漱溟等人的現(xiàn)代的“中國(guó)”哲學(xué)重構(gòu)是否成功，對(duì)我們未來(lái)的哲學(xué)活動(dòng)有何借鑒，哲學(xué)的現(xiàn)代性如何理解，哲學(xué)的中國(guó)性如何規(guī)定，“中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化與世界化”在何種意義上值得追求，這些都是我們?cè)谛率兰o(jì)初不得不進(jìn)一步思考的課題。中國(guó)哲學(xué)的研究方式的確需要改變，明智的選擇是在真正存在問(wèn)題的地方加以改變；中國(guó)哲學(xué)史確實(shí)需要重寫(xiě)，有效的立場(chǎng)是要真正找到能夠帶來(lái)突破的重寫(xiě)途徑。就中國(guó)哲學(xué)的建設(shè)來(lái)說(shuō)，這一新文化建設(shè)的實(shí)踐為自身提供了發(fā)展的動(dòng)力和機(jī)遇，只有在更為廣闊的文化視野審視下，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)才能尋找到面向現(xiàn)代和未來(lái)的合理途徑，也只有深入?yún)⑴c到新文化建設(shè)的實(shí)踐中，中國(guó)哲學(xué)才能為中國(guó)社會(huì)的發(fā)展服務(wù)，在世界多元文化格局和人類交往理性的建構(gòu)中獲得發(fā)展，展示其自身對(duì)哲學(xué)問(wèn)題的獨(dú)特理解，提供解決人類哲學(xué)問(wèn)題的嶄新智慧，實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值。

筆者認(rèn)為，新世紀(jì)“中國(guó)哲學(xué)”的努力方向應(yīng)尋求各種異質(zhì)性資源的有效整合，特別是要將傳統(tǒng)的思想和學(xué)術(shù)與西方的思想和學(xué)術(shù)整合到一起，并產(chǎn)生出新的哲學(xué)理論。只有哪一天中國(guó)人開(kāi)始正常地建構(gòu)出新的哲學(xué)理論，“中國(guó)哲學(xué)”才算名副其實(shí)、名正言順，才不再需要刻意的辯護(hù)。而建構(gòu)“中國(guó)哲學(xué)”的關(guān)鍵是：關(guān)心中國(guó)人的那些帶根本性的問(wèn)題，關(guān)心包括中國(guó)在其中的這個(gè)世界的帶根本性的問(wèn)題，然后給予自己的解決。我們相信，通過(guò)繼承學(xué)術(shù)前輩已取得的成就，經(jīng)過(guò)幾代中國(guó)哲學(xué)工作者耗費(fèi)巨大心智堅(jiān)持不懈的努力，中國(guó)哲學(xué)學(xué)科一定會(huì)有光明的前途和未來(lái)。

注釋：

1 參見(jiàn)陳來(lái)《現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的追尋——新理學(xué)與新心學(xué)》（人民出版社，2001年）第358頁(yè)。

2 參見(jiàn)鄭家棟《“中國(guó)哲學(xué)”的“合法性”問(wèn)題》，載《中國(guó)哲學(xué)年鑒》（2001），哲學(xué)研究雜志社，2001年，第1—2頁(yè)。

3 參見(jiàn)葛兆光《為什么是思想史？——“中國(guó)哲學(xué)“問(wèn)題再思》，《江漢論壇》2003年第7期。

4 參見(jiàn)彭永捷《中國(guó)哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機(jī)——關(guān)于中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的知識(shí)社會(huì)學(xué)考察》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第2期。

5 參見(jiàn)《“中國(guó)哲學(xué)”研究的挑戰(zhàn)——訪陳來(lái)教授》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2002年第3期；陳來(lái)《現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的追尋——新理學(xué)與新心學(xué)》（人民出版社，2001年）第1—2頁(yè)。

6 參見(jiàn)鄭家棟《斷裂中的傳統(tǒng)：信念與理性之間》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2001年）第653、656—657頁(yè)。

7 參見(jiàn)陳少明《知識(shí)譜系的轉(zhuǎn)換——中國(guó)哲學(xué)史研究范例論析》，載陳平原等主編《學(xué)人》第13輯，江蘇文藝出版社1998年版；《重提“中國(guó)哲學(xué)”的正當(dāng)性》，《江漢論壇》2003年第7期。

8 參見(jiàn)張志偉《中國(guó)哲學(xué)還是中國(guó)思想——也談中國(guó)哲學(xué)的合法性危機(jī)》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第2期。

9 參見(jiàn)干春松《從方法選擇轉(zhuǎn)向問(wèn)題意識(shí)——對(duì)“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問(wèn)題的一種解讀》，《江漢論壇》2003年第7期。

10 參見(jiàn)麥金太爾《誰(shuí)之正義？何種合理性？》（萬(wàn)俊人等譯，當(dāng)代中國(guó)出版社，1996年）第472—481頁(yè)。

11 參見(jiàn)楊國(guó)榮《中國(guó)哲學(xué)研究的四大問(wèn)題》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2003年第3期。

12 參見(jiàn)唐文明《中國(guó)思想的隱秘渴望——范式轉(zhuǎn)變中的中國(guó)哲學(xué)》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2002年第3期。

13 參見(jiàn)王中江《“范式”、“深度視點(diǎn)”與中國(guó)哲學(xué)“研究典范”》，《江漢論壇》2003年第7期。

14 參見(jiàn)華勒斯坦等著《開(kāi)放社會(huì)科學(xué)》（劉鋒譯，三聯(lián)書(shū)店，1997年）第8—9頁(yè)。

15 參見(jiàn)華勒斯坦等著《學(xué)科·知識(shí)·權(quán)力》（劉健芝等編譯，三聯(lián)書(shū)店，1999年）第16頁(yè)。

16 參見(jiàn)景海峰《學(xué)科創(chuàng)制過(guò)程中的馮友蘭：兼論中國(guó)哲學(xué)史的建構(gòu)及其面臨的困境》，《開(kāi)放時(shí)代》2001年第7期；《從“哲學(xué)”到“中國(guó)哲學(xué)”——一個(gè)后殖民語(yǔ)境中的初步思考》，《江漢論壇》2003年第7期。

17 參見(jiàn)楊國(guó)榮《哲學(xué)的建構(gòu)與現(xiàn)代性的反思——現(xiàn)代性反思的哲學(xué)意義》，《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第3期。

18 參見(jiàn)陳來(lái)《現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的追尋——新理學(xué)與新心學(xué)》（人民出版社，2001年）第15—16、18頁(yè)。

19 參見(jiàn)洪修平、白欲曉《關(guān)于中國(guó)哲學(xué)學(xué)科建設(shè)的幾點(diǎn)思考》，《哲學(xué)研究》2002年第1期。

20 參見(jiàn)李景林《西方話語(yǔ)霸權(quán)下中國(guó)哲學(xué)學(xué)科合法性之反思》，《學(xué)習(xí)與探索》2003年第2期。

21 參見(jiàn)張立文《中國(guó)哲學(xué)的“自己講”、“講自己”——論走出中國(guó)哲學(xué)的危機(jī)和超越合法性問(wèn)題》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第2期。