【內(nèi)容提要】本文將意識(shí)形態(tài)界定為一種權(quán)力，它具有傳播性、滲透性、神圣性和超越性。作者從邊界概念、等級觀念和共同體(國家)意識(shí)三方面探討在戰(zhàn)爭環(huán)境下王權(quán)對意識(shí)形態(tài)的控制和再造及后者對前者的影響。邊界概念使人民辨別外敵并認(rèn)識(shí)王權(quán)的地域范圍；等級觀念與權(quán)力的互動(dòng)有助于征服者對權(quán)力的壟斷；國家意識(shí)培養(yǎng)被征服者的認(rèn)同感和人民的凝聚力。戰(zhàn)爭征服帶來疆土的統(tǒng)一，為王權(quán)確定了統(tǒng)治范圍；對意識(shí)形態(tài)的控制與再造帶來了觀念(至少在形式上)的統(tǒng)一，為鞏固王權(quán)提供了條件。

【摘 要 題】歷史理論

【關(guān) 鍵 詞】古代戰(zhàn)爭/意識(shí)形態(tài)/權(quán)力/邊界概念/等級觀念/國家意識(shí)

【正 文】
意識(shí)形態(tài)是影響戰(zhàn)爭與古代政體演進(jìn)之間關(guān)系的一個(gè)重要因素。歷史揭示了君王在征服和擴(kuò)張過程中對意識(shí)形態(tài)的控制或再造，對意識(shí)形態(tài)的壟斷反過來可加強(qiáng)王權(quán)。（注：國內(nèi)有關(guān)戰(zhàn)爭環(huán)境下意識(shí)形態(tài)與權(quán)力互動(dòng)的著述不多。從近期研究看，俞吾金從西方哲學(xué)史的角度考察了意識(shí)形態(tài)這一概念的發(fā)展；王子今力圖解讀信仰、崇拜與權(quán)力的關(guān)系；吳江力圖揭示儒家學(xué)說對政治權(quán)力的影響。參見俞吾金：《意識(shí)形態(tài)論》，上海人民出版社1993年版；王子今：《權(quán)力的黑光：中國封建政治迷信批判》，中央黨校出版社1994年版；吳江：《中國封建意識(shí)形態(tài)研究》，蘭州大學(xué)出版社2003年版。）本文將意識(shí)形態(tài)界定為一種權(quán)力，它具有傳播性、滲透性、神圣性和超越性；意識(shí)形態(tài)為王權(quán)提供了一種重要的控制手段。由于意識(shí)形態(tài)涵蓋面廣，作者僅從邊界概念、等級觀念和國家意識(shí)三方面探討在戰(zhàn)爭環(huán)境下王權(quán)對意識(shí)形態(tài)的控制和再造及后者對前者的影響。

　　　　一、意識(shí)形態(tài)：權(quán)力的表達(dá)及其特征

如果將意識(shí)形態(tài)視為權(quán)力，須將“權(quán)力”適當(dāng)界定?；舨妓拐J(rèn)為，權(quán)力是獲得任何未來明顯利益的當(dāng)前手段。（注：Thomas Hobbes, Leviathan, Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1958, p. 71. ）馬克斯·韋伯指出：“權(quán)力意味著在一種社會(huì)關(guān)系里哪怕是遇到反對也能貫徹自己意志的任何機(jī)會(huì)。”（注：馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》(上卷)，商務(wù)印書館1997年版，第81頁。） 丹尼斯·朗將其定為“某些人對他人產(chǎn)生預(yù)期效果的能力。”（注：丹尼斯·朗：《權(quán)力論》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2001年版，第3頁。）這些解釋有四重意思：權(quán)力是體現(xiàn)人際關(guān)系的社會(huì)能力；（注：從這點(diǎn)看，當(dāng)代政治學(xué)家和哲學(xué)家阿倫特關(guān)于“權(quán)力從來不是個(gè)人的財(cái)產(chǎn)，它屬于一個(gè)群體”的診斷是十分精辟的。Hannah Arendt, On Violence, New York: Harcourt, Brace & World, 1970, p. 44. ） 這種能力通過有意識(shí)地影響他人來體現(xiàn)，并具有單向性和不可逆性；它為達(dá)到某一目的而使用；可以最終奏效。
意識(shí)形態(tài)的權(quán)力源于三方面：知識(shí)體系的定義、價(jià)值觀的確定與宗教和思想的實(shí)踐。（注：這一觀點(diǎn)受到麥凱爾·曼的啟發(fā)。他提出意識(shí)形態(tài)權(quán)力是從社會(huì)學(xué)中三個(gè)概念中衍生出來，即意思(meaning)、規(guī)范(norms)和美學(xué)/儀式的實(shí)踐(aesthetic/ritual practice)。Michael Mann, The Sources of Social Power, Volume I, A History of Power from the Beginning to A. D. 1760, Cambridge University Press, 1986, p. 22. ）第一，人類社會(huì)感知的現(xiàn)象通過知識(shí)(如概念、定義等)來表達(dá)，對現(xiàn)象和事物的描述和概括成為社會(huì)生活的重要部分。君王通過確定文字或發(fā)布命令來控制某事物 (秦始皇的“字同文”)，也可按需要來界定“敵人”。知識(shí)掌握者可成為權(quán)力持有者、支持者或反對者。（注：關(guān)于中國文化與政治之關(guān)系，參見王亞南：《中國官僚政治研究》第三編，中國社會(huì)科學(xué)出版社1982年版。）一個(gè)人可通過感悟和認(rèn)知自封為“君王”或“將相”，這是將知識(shí)直接轉(zhuǎn)化為權(quán)力的嘗試，如陳勝、吳廣以“大楚興，陳勝王”作為行動(dòng)口號。人們可稱贊君王“偉大”(如吉本稱贊阿德里安一世)，或?qū)跣稳轂椤皩M”(如阿比安描述蘇拉)。這不僅是對君王特點(diǎn)的概括，更是從印象轉(zhuǎn)化為意識(shí)的表現(xiàn)。這種概括使描述者成為君王的支持者或反對者。
第二，統(tǒng)治階級可在文化領(lǐng)域推行自己的價(jià)值觀以實(shí)現(xiàn)“文化霸權(quán)”。這種價(jià)值觀包括權(quán)力合法性與社會(huì)規(guī)范。權(quán)力合法性指國王通過各種方式(宗教、思想、法律、儀式等)以建立合法存在的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)。從國家職能和政治哲學(xué)的實(shí)踐看，國家往往被看作“生存的惟一可能的環(huán)境”，“社會(huì)的‘自然’ 基礎(chǔ)”。（注：盧卡奇：《歷史與階級意識(shí)》，商務(wù)印書館1992年版，第350、351頁。）社會(huì)規(guī)范是人們在交往中需遵守的規(guī)則。對社會(huì)規(guī)范的破壞會(huì)導(dǎo)致社會(huì)動(dòng)蕩和無序。統(tǒng)治者或具有責(zé)任感的知識(shí)份子通過宣傳可提高人們的意識(shí)，增強(qiáng)對社會(huì)規(guī)范的認(rèn)可從而達(dá)到社會(huì)穩(wěn)定。古代法典的制定旨在建立或鞏固社會(huì)秩序。阿育王在羯陵伽戰(zhàn)役后改用達(dá)摩（注：dhamma(達(dá)摩)，一譯“達(dá)磨”，是梵文 dharma的巴利文形式，其含義為道德、虔敬、德行、社會(huì)秩序。關(guān)于阿育文征服后改行達(dá)摩，參見渥德爾：《印度佛教史》，商務(wù)印書館1995年版，第 223—248頁。）征服印度次大陸，秦始皇在鄒峰山、泰山、芝罘山和瑯琊山刻石并頒布各種制度以促進(jìn)“行同倫”，這是君王力圖推行社會(huì)規(guī)范的舉措?？鬃釉诙Y崩樂壞的時(shí)代修春秋，提出“仁者愛人”以恢復(fù)理想的社會(huì)規(guī)范；圣奧古斯丁(354-430年)在西哥特族洗劫羅馬城使____信仰受到破壞時(shí)，花14年心血完成《上帝之城》以正視聽。這些對社會(huì)規(guī)范的宣導(dǎo)是知識(shí)份子鞏固既定秩序的嘗試。

第三，宗教和思想是意識(shí)形態(tài)的重要組成部分。宗教在興起時(shí)表現(xiàn)出巨大感召力，思想或?qū)W說可轉(zhuǎn)化為物質(zhì)力量，此即權(quán)力。一旦信仰或宗教與戰(zhàn)爭結(jié)合，其作用更明顯。這種作用既可增加忠誠度，也可加強(qiáng)合法性，更可加強(qiáng)官方意識(shí)形態(tài)。埃及的阿蒙神貢獻(xiàn)、羅馬的神殿、努比亞的祭祀、瑪雅的神廟、阿育王的“達(dá)摩 ”精神、薩曼君王伊斯瑪伊爾的宗教禮儀、日本的神道教傳說、中國的祭天地儀式，均浸透著征服和權(quán)力的象征。宗教或思潮在興起時(shí)并不具有強(qiáng)制力量，但一旦當(dāng)權(quán)者對其進(jìn)行教條化或模式化，即成為官方意識(shí)形態(tài)的組成部分。得到世俗力量支持后，意識(shí)形態(tài)的影響力非常強(qiáng)大，無疑會(huì)加強(qiáng)和鞏固國家政權(quán)。德爾-艾爾-巴赫里神廟的“龐特浮雕”上記載著埃及女王在出征南方后向“底比斯之王”阿蒙神獻(xiàn)禮的畫面；（注：James Henry Breasted, ed. Ancient Records of Egypt, Vol. II, The Eighteenth Dynasty, Urbana: University of Illinois Press, 2001 〔1906〕 , pp. 270—282. ）阿茲特克人將宗教與戰(zhàn)爭有機(jī)地結(jié)合于一個(gè)整體；（注：喬治·C. 瓦倫特：《阿茲特克文明》，商務(wù)印書館1999年版，第177—218頁。）《摩奴法典》對國王明確規(guī)勸，“征服一個(gè)國家后，國王要敬禮當(dāng)?shù)厮粗T神，和婆羅門的有德之士?！保ㄗⅲ骸赌εǖ洹返谄呔恚虅?wù)印書館1996年版，第201節(jié)。）神道教以神話和故事形式來崇拜王權(quán)，美化戰(zhàn)爭并使其合法化。（注：W. Wayne Farris, " Japan to 1300" , Kurt Raaflaub & Nathan Rosenstein, eds. , War and Society in the Ancient and Medieval Worlds: Asia, the Mediterranean, Europe, and Mesoamerica, Cambridge, Mass. : Distributed by Harvard University Press, 1999, p. 51. ）這些舉止的目的十分明顯：王權(quán)希望取得神的庇護(hù)。
作為權(quán)力的表達(dá)方式，意識(shí)形態(tài)具有傳播性、滲透性、神圣性、超越性。意識(shí)形態(tài)通過各種渠道傳播，具有相對獨(dú)立性，表現(xiàn)為超越世俗界限的精神力量，如宗教的傳播。它可在固定社會(huì)集團(tuán)內(nèi)傳播，表現(xiàn)為一種自上而下的信息流動(dòng)，如古希臘、羅馬因貴族制而出現(xiàn)的等級觀念和中國因士族制度而出現(xiàn)的門閥觀念；也可成為統(tǒng)治思想的一部分，甚至帶有強(qiáng)迫成份，如對被征服民族的同化政策或奴化教育。____曾是羅馬帝國受壓迫民眾的福音，但自君士坦丁承認(rèn)____后，羅馬帝國通過便捷的傳播渠道使之成為帝國的工具。正是由于國家權(quán)力的介入并確立了“正統(tǒng) ”____，曾在亞力山大城盛行的____一性論派被斥為異端而日漸式微。（注：一性論認(rèn)為基督不同于人，只有一個(gè)本性——神性，反對____正統(tǒng)神學(xué)關(guān)于基督一位二性的教義。451年，卡爾西頓宗教會(huì)議正式宣布一性論為異端。任繼愈主編：《宗教詞典》，上海辭書出版社1981年版，第5頁；G. 莫赫塔爾主編：《非洲通史》第二卷，中國對外翻譯出版公司1984年版，第164—167頁。）很明顯，意識(shí)形態(tài)的傳播帶有主動(dòng)性，權(quán)力持有者往往是背后的推動(dòng)者。
意識(shí)形態(tài)亦可以隱蔽形式滲透。人以社會(huì)組織的形式存在，宗教組織、社會(huì)團(tuán)體、市場、學(xué)校、家庭都是社會(huì)交往的場所。思想以日常生活的各種方式滲透，或以文化形式傳播。古代羅馬錢幣上印制皇帝頭像，錢幣的流通以一種隨意方式宣揚(yáng)統(tǒng)治者的權(quán)威觀念。古代中國三綱五常的正統(tǒng)觀念則主要是通過家庭教育的形式流傳。由于一些具有共性的媒介如圖片文字、貿(mào)易商道、市場買賣、宗教聚會(huì)的存在，意識(shí)形態(tài)的滲透性更為明顯。____、伊斯蘭教等宗教是作為被壓迫者的宗教出現(xiàn)的。然而，一旦它被當(dāng)權(quán)的階級掌握后，它的滲透即成為了統(tǒng)治者的愿望。與傳播不同，滲透往往是在不自覺的過程中實(shí)現(xiàn)的。

意識(shí)形態(tài)表現(xiàn)出一種神圣性，宗教教義或思想觀點(diǎn)多使受影響者產(chǎn)生崇拜感和歸屬感，從而具有極強(qiáng)的凝聚力和獻(xiàn)身精神。埃及法老登基后對努比亞的儀式性征戰(zhàn)，佛教與耆那教興起時(shí)對婆羅門教的反叛，伊斯蘭教義激勵(lì)阿拉伯帝國的建立，____的十字軍東征留下用鮮血染就的擴(kuò)張印記。我們不能排除領(lǐng)導(dǎo)者的蓄意或用心，但追隨者的虔誠不用置疑。修建金字塔、長城、羅馬競技場、雅典神廟、瑪雅衛(wèi)城需大批資源。標(biāo)志性建筑具有重要宣示意義，成為一種意識(shí)形態(tài)的力量。想想這些建筑對臣民們產(chǎn)生的震撼力和意識(shí)形態(tài)灌輸：這是神圣國王的力量，強(qiáng)大國家的榮耀。
作為意識(shí)形態(tài)的重要形式，宗教或思想具有超越性，既可超越集團(tuán)、地域、民族、國家，也可超出權(quán)威機(jī)構(gòu)的范圍，創(chuàng)造出自己的系統(tǒng)和辦法。游牧社會(huì)對農(nóng)耕社會(huì)的入侵、定居地區(qū)對周圍區(qū)域的征服以及殖民者的遷移產(chǎn)生了各種問題，生產(chǎn)與貿(mào)易、技術(shù)的傳播與互利、等級與秩序、生育與婚姻、移民與定居、合作與競爭、土地與勞力、暴力與正義、犯罪與懲罰等。這些問題幾乎均可從原始宗教典籍或古籍中找到答案?！稘h穆拉比法典》有各種應(yīng)對之策，《摩奴法典》對社會(huì)規(guī)范有明確規(guī)定，《圣經(jīng)》中存在對具體問題的措施，《》談到各種處世之道，儒家經(jīng)典提供處理社會(huì)關(guān)系的方式。教義提供了一種集體認(rèn)可的權(quán)力，對社會(huì)集團(tuán)產(chǎn)生影響并為解決社會(huì)需求提供辦法。
馬克思指出：“統(tǒng)治階級的思想在每一時(shí)代都是占統(tǒng)治地位的思想。這就是說，一個(gè)階級是社會(huì)上占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量，同時(shí)也是社會(huì)上占統(tǒng)治地位的精神力量?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1972年版，第52頁。）一旦意識(shí)形態(tài)成為居于正統(tǒng)地位的政治文化，統(tǒng)治者往往通過它來鞏固權(quán)力。在古代社會(huì)，王權(quán)對意識(shí)形態(tài)的控制被認(rèn)為是一種自古就有的超自然行為，整個(gè)共同體都認(rèn)可；不相信即有滅頂之災(zāi)。在現(xiàn)代社會(huì)，對被統(tǒng)治者思想的控制已成為一種由政治組織(如政黨)策劃的有意識(shí)的程序性行動(dòng)。
意識(shí)形態(tài)正是通過各種渠道對古代戰(zhàn)爭與政治權(quán)力的互動(dòng)起到了強(qiáng)化作用。

　　　　二、邊界概念的灌輸

權(quán)力的實(shí)施以空間為范圍。權(quán)力持有者將特定區(qū)域限定為社會(huì)單位(村莊、部落、酋邦、城邦、國家等)，通過戰(zhàn)爭和征服將其擴(kuò)大，并用各種標(biāo)志明確其邊界，如河流、山嶺、懸崖等自然屏障，或城墻、溝壑、隔離帶等人為界標(biāo)。社會(huì)單位中最大的是國家，其確定須有四要素，人、土地、政府和主權(quán)。（注：詹寧斯· 瓦茨修訂：《奧本海國際法》第1卷，第1分冊，中國大百科全書出版社1995年版，第92—93頁，第34目。）國家強(qiáng)調(diào)權(quán)力中心，邊界隨統(tǒng)治力量的強(qiáng)弱而變動(dòng)。
權(quán)力的確立需有地域概念。希羅多德在《歷史》中對巴比倫城的圍墻和防衛(wèi)作了細(xì)致描述。（注：希羅多德：《歷史》(上)，商務(wù)印書館 1997年版，第1卷，第178—181、184—186節(jié)。）古印度《摩奴法典》對邊界有特定要求?！耙ň釉谶吔缢闹苡懈稍锏幕哪由欤虼u石堡壘，或盈水的水溝，或不能深入的樹林，或武裝人員，或山脈圍護(hù)和山有要塞的地方”?！氨M可能僻處一山岳阻隔、人不能到的地方……它所具有的優(yōu)點(diǎn)，極為人所推重 ”。（注：《摩奴法典》，第7卷，第70、71節(jié)。）在戰(zhàn)國七雄中，三國與匈奴為鄰?！扒赜须]西、北地、上郡，筑長城以拒胡”。趙北破林胡、樓煩后，“筑長城，自代并陰山下，至高闕為塞”。“燕亦筑長城，自造陽至襄平”。（注：《史記·匈奴列傳》。）屏障的設(shè)立即是雙重的意識(shí)形態(tài)灌輸。對界標(biāo)內(nèi)的人而言：這是我掌控的區(qū)域，我可以保護(hù)你們。對于界標(biāo)外的人而言：這是我的地盤，不要隨意跨越。
邊界也是意識(shí)形態(tài)宣示，是權(quán)威的體現(xiàn)——軍隊(duì)把守、崗哨交換、對城門鑰匙的掌管及護(hù)城符的運(yùn)用。王震中分析了古代世界各城邑和城墻的規(guī)模及其作用。（注：王震中：《中國文明起源的比較研究》，陜西人民出版社1994年版，第318—323頁。）以夯土城墻為特點(diǎn)的城邑反映了戰(zhàn)爭的劇烈與頻繁。這些戰(zhàn)爭，“與其說都是階級之間的斗爭，不如說主要是國邑與國邑之間侵犯兼并性的斗爭，亦即是掠奪財(cái)富為目的的斗爭 ”（注：張光直：《關(guān)于中國初期“城市”這個(gè)概念》，《文物》1987年第2期。）。修建城墻或類似界標(biāo)是權(quán)力的象征。這種權(quán)力表現(xiàn)在三方面：物質(zhì)調(diào)集、人力征用和物流的暢通。古希臘羅馬城墻和中國長城都是邊界象征物，巨大的物質(zhì)需求以君王的占有權(quán)為基礎(chǔ)。權(quán)力也通過人力資源的運(yùn)用來體現(xiàn)，如指揮權(quán)的行使、勞動(dòng)力(相當(dāng)一部分是戰(zhàn)俘)的調(diào)動(dòng)、服務(wù)者的征用等。物流的暢通也是權(quán)力的表現(xiàn)，指揮調(diào)度需要高超的技巧和能力。

蘇拉在征服以弗所人后對他們發(fā)表演說，“我們第一次帶著一支軍隊(duì)到亞細(xì)亞來，是正當(dāng)敘利亞國王安提阿在掠奪你們的時(shí)候。我們把他們趕出去，確定他的領(lǐng)土疆界在哈利斯河和道拉斯山之外，當(dāng)你們變?yōu)槲覀兊膶倜穸皇撬膶倜竦臅r(shí)候，我們并沒有繼續(xù)占有你們，而讓你們自由……”（注：阿比安：《羅馬史》第 12卷，商務(wù)印書館1985年版，第62節(jié)。）。這正是意識(shí)形態(tài)的灌輸，蘇拉強(qiáng)調(diào)敘利亞人、以弗所人和羅馬人通過戰(zhàn)爭建立的關(guān)系，這些均與邊界有關(guān)。敘利亞國王安提阿對以弗所人的入侵和掠奪被羅馬人阻止并擊退，敘利亞人退到哈利斯河和道拉斯山以外，以弗所人應(yīng)該報(bào)答；由于羅馬人的攻入和敘利亞人的退出，以弗所人從敘利亞人的屬民變?yōu)榱_馬人的屬民，他們應(yīng)該臣服；羅馬在第一次攻入后采取的政策不是占有，而是讓其自由，以弗所人應(yīng)該記住。這說明了邊界對確定從屬關(guān)系的重要性。

如前所述，王權(quán)對意識(shí)形態(tài)的控制大致涵蓋三個(gè)層面：掌握知識(shí)的傳播、操控價(jià)值觀和對壟斷精神世界。對國家語言文字、社會(huì)規(guī)范和宗教信仰的控制為當(dāng)權(quán)者加強(qiáng)統(tǒng)治提供了有利條件。對知識(shí)傳播的掌握包括對官方語言和話語的運(yùn)用、對媒體的壟斷和對統(tǒng)治意識(shí)的灌輸；社會(huì)習(xí)俗和行為方式成為統(tǒng)治者控制的范圍，國王可通過命令、宣揚(yáng)和普及等方式為臣民樹立社會(huì)規(guī)范。意識(shí)形態(tài)的一個(gè)重要內(nèi)容是宗教信仰。宗教的產(chǎn)生一般與弱勢群體有關(guān)。為了與強(qiáng)權(quán)對抗，弱勢群體只能通過一種精神力量的感召組織起來。宗教感召力可以超出邊界。然而，一旦宗教形成規(guī)模后被統(tǒng)治者利用，邊界隨宗教而延伸，這即是權(quán)力的延伸。
在不斷強(qiáng)化“邊界”概念的同時(shí)，對鄰邦的敵對意識(shí)也逐步形成。由于邊界將“我們”或“本國”與“他們”或“他國”區(qū)別開來，邊界意識(shí)明顯含有對邊界以外群體的歧視和敵意。隨著貿(mào)易交往的增多，統(tǒng)治者開始注意與鄰邦的關(guān)系，但他國對邊界內(nèi)的侵?jǐn)_決不允許，因?yàn)檫@牽涉到權(quán)力實(shí)施范圍。這種“內(nèi)”與“外”的邊界概念有時(shí)影響到鄰邦，對其意識(shí)形態(tài)產(chǎn)生影響。埃及人對邊界的理解與現(xiàn)代的概念已十分接近：它將邊界看作埃及完整的象征，并表明將世界分為內(nèi)外二元模式這樣一種意識(shí)。這種意識(shí)影響到阿卡德。在阿卡德語中，表示“埃及 ”(Egypt)的詞是“米斯盧”(misru(m))，意為“邊疆、領(lǐng)土”(阿拉伯語為misr)，即邊界之地，意為“外部世界難以接近之地 ”。（注：Andrea M. Gnirs, " Ancient Egypt" , Kurt Raaflaub & Nathan Rosenstein, eds. , War and Society in the Ancient and Medieval Worlds: Asia, the Mediterranean, Europe, and Mesoamerica, p. 73. ）

夏朝“在中國歷史上造成了一個(gè)重要的政治傳統(tǒng)，即建立一個(gè)真正的、被承認(rèn)的國家，就必須占據(jù)特定的地域，并有相應(yīng)的中央權(quán)力?！保ㄗⅲ褐x維揚(yáng)：《中國早期國家》，浙江人民出版社1995年版，第393頁。）目前尚未發(fā)現(xiàn)中國早期王國地域的確切證據(jù)。（注：關(guān)于夏商周地域的研究狀況，參見張光直：《中國青銅時(shí)代》，商務(wù)印書館1999年版，第70—72頁；關(guān)于考古發(fā)現(xiàn)，參見謝維揚(yáng)：《中國早期國家》，第330—363、384—402頁。）周朝疆域有所記載，“我自夏以后稷，魏、駘、芮、岐、畢，吾西土也。及武王克商，蒲姑、商奄，吾東土也。巴濮、楚、鄧，吾南土也。肅慎、燕、亳，吾北土也?！保ㄗⅲ骸蹲髠?amp;middot;昭公九年》。）雖無確切邊界，但國土概念區(qū)分了“內(nèi)”與“外”，為中國王朝政治留下了統(tǒng)一和正統(tǒng)觀念這種集體無意識(shí)的積累。（注：關(guān)于中國史學(xué)與正統(tǒng)論的關(guān)系，參見饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，上海古籍出版社1996年版。）當(dāng)一個(gè)政治共同體與其他共同體發(fā)生關(guān)系時(shí)，它會(huì)極力防止他人侵犯自己的邊界，以免失去原有地位。它需要可使自己免遭鄰邦欺負(fù)和侵略的工具，這是軍事組織存在的主要原因。研究戰(zhàn)爭的人類學(xué)家奧特伯恩對50個(gè)原始民族進(jìn)行研究，發(fā)現(xiàn)只有 4個(gè)不存在軍事組織，均地處偏僻。（注：Andrew P. Vayda, ed. , Feuding and Warfare: Selected Works of Keith F. Otterbein, Langhorne, Pa. : Gordon and Breach, 1994, pp. 44—45. 克里特文明是少有軍事沖突的特殊例證，目前尚未找到適當(dāng)解釋。）
在拜占廷時(shí)期，東羅馬皇帝十分擔(dān)心阿拉伯人和保加爾人的侵犯。一篇匿名論文深入分析了邊界沖突，對哨所設(shè)置、防范敵方、利用間諜和巡邏兵、地方長官的責(zé)任作了詳盡探討。論文區(qū)分了三種邊境沖突。第一，機(jī)動(dòng)性極強(qiáng)的敵方騎兵隨時(shí)可能的突襲。一旦敵軍進(jìn)入邊界，巡邏兵或哨所應(yīng)立即通知長官以保證及時(shí)將其擊退。第二，8-9月的襲擊。入侵者由圣戰(zhàn)自愿者或相鄰邊境的正規(guī)軍組成。入侵既有經(jīng)濟(jì)目的也有意識(shí)形態(tài)之爭。地方長官須盡早探知入侵的時(shí)間地點(diǎn)及敵軍數(shù)目等情報(bào)，給敵方各種騷擾并盡力在其歸程中造成困難。第三，敵方偷襲。這種偷襲往往發(fā)生在人民沒有準(zhǔn)備無法及時(shí)撤離的情況下。必須組織騷擾活動(dòng)，加上游擊戰(zhàn)，使入侵者陷入困境。（注：John Haldon, Warfare, State and Society in the Byzantine World, 565-1204, London: UCL Press, 1999, pp. 176—181. ）論文的典型意義在于它論述了關(guān)于早期邊界戰(zhàn)爭的重要思想，集中說明了四個(gè)問題。戰(zhàn)爭地點(diǎn)(沖突往往發(fā)生在邊界地區(qū))、戰(zhàn)爭方式(帶有突襲或偷襲特點(diǎn))、哨所責(zé)任(須及時(shí)通報(bào)敵情以保證盡早擊退敵方)及抗擊敵人的有效手段(對敵人要運(yùn)用靈活機(jī)動(dòng)的戰(zhàn)術(shù)，多用非正規(guī)手段襲擊敵人)。作者的各種戰(zhàn)術(shù)設(shè)計(jì)表明了一個(gè)清晰的思想：國家及其代表——邊境長官應(yīng)對人民的生命安全負(fù)責(zé)。
邊界概念的一個(gè)關(guān)鍵內(nèi)容是保衛(wèi)人民安全。君王對進(jìn)犯之?dāng)骋骱脺?zhǔn)備，盡其所能抵御敵方進(jìn)攻。保衛(wèi)臣民安全既是臣民期望，也是國家政治制度存在的合法性。邊界還向臣民表達(dá)了權(quán)力與意識(shí)形態(tài)的重要關(guān)聯(lián)。這主要表現(xiàn)在國家意識(shí)的提升。邊界為被統(tǒng)治者提出了活動(dòng)范圍——在此范圍內(nèi)活動(dòng)是安全的。既然國王圈定了活動(dòng)范圍，人民須按國王意志恪守職責(zé)，接受管轄。他們須交納稅款并履行義務(wù)，犧牲自己以保護(hù)國家利益，參加戰(zhàn)斗以保衛(wèi)國家安全。與此同時(shí)，他們享受國家的保護(hù)，免受外敵入侵。邊界、邊界概念及由此而生的安全感即無形契約：國王為臣民提供保護(hù)，國王命令必須服從。

　　　　三、等級觀念的強(qiáng)化

等級觀念是與戰(zhàn)爭相關(guān)的另一種意識(shí)。等級與權(quán)力是一種互動(dòng)關(guān)系。權(quán)力的占有促使等級制度及觀念的形成，而等級制度及觀念則有助于對權(quán)力、機(jī)會(huì)和利益的壟斷。這種觀念根深蒂固，即使在原始社會(huì)，等級已通過性別、婚姻、能力和經(jīng)驗(yàn)體現(xiàn)出來。（注：摩爾根注意到在以性為基礎(chǔ)的婚級組織中即存在著某種原始的特權(quán)和權(quán)利。參見摩爾根：《古代社會(huì)》(上)，商務(wù)印書館，1981年，第47—60頁。關(guān)于先秦的宗法等級制，參見施治生、徐建新主編：《古代國家的等級制度》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2003年版，第1—30頁。）這里重點(diǎn)分析與戰(zhàn)爭有關(guān)的社會(huì)文化因素(種族或民族)或政治經(jīng)濟(jì)因素(戰(zhàn)俘奴隸)導(dǎo)致的等級觀念。
邊界意識(shí)對國家政治的影響之一是區(qū)分了“內(nèi)”與“外”。希臘人的種族優(yōu)越感明顯，對其他民族甚為歧視。亞里士多德曾借歐里庇得之口表達(dá)了對非希臘民族的歧視：“‘野蠻人應(yīng)該由希臘人為之治理。’在詩人看來，野蠻民族天然都是奴隸?！保ㄗⅲ簛喞锸慷嗟拢骸墩螌W(xué)》，商務(wù)印書館1981年版，卷一，章2，第5 頁。）“希臘人誰都不樂意稱優(yōu)良的希臘種人為奴隸，他們寧愿將奴隸這個(gè)名稱局限于野蠻人(外邦人)。……由奴性所引起的觀念，也適用于優(yōu)種(貴族)的觀念。希臘人以優(yōu)種(貴族)自居，不僅在本國是優(yōu)種，就是到世界任何地方，都應(yīng)該是優(yōu)種，他們認(rèn)為外邦人只在本國內(nèi)可以優(yōu)種(貴族)自居，〔到了別國，就顯得并不優(yōu)良〕?！惫畔ＥD一些類似農(nóng)奴或邊地住戶的社會(huì)集團(tuán)(如斯巴達(dá)的黑勞士、克里特島的貝里俄季)往往處于受歧視地位。民族優(yōu)越感并不限于希臘人，每個(gè)民族均存在“我族中心主義”(ethnocentrism)。希臘人稱非希臘人“吧爾吧人”，猶太人稱非猶太人“外邦人”，埃及人稱非埃及人“異舌”(異語之人)。（注：亞里士多德：《政治學(xué)》，卷一，章6，第17—18頁，注3。“由于猶太人自視遠(yuǎn)比常人圣潔，他們有可能激怒多神教徒，認(rèn)為他們是一個(gè)令人憎惡的下流種族。由于他們不屑與其他民族交往，他們這樣遭人蔑視也許是罪有應(yīng)得?！奔荆骸读_馬帝國衰亡史》(上冊)，商務(wù)印書館2002年版，第 308—309頁。）古代中國將周邊少數(shù)民族稱為夷、蠻、戎、狄。等級觀念十分明顯。這里表達(dá)的等級觀念包含三重內(nèi)容。第一，民族或國家存在固有的不平等，有的文明，有的野蠻。第二，優(yōu)種民族本性為自由人，低等民族相當(dāng)于奴隸。第三，野蠻民族可能在國內(nèi)優(yōu)秀，優(yōu)秀民族則不然。這種我族中心觀以及隨之產(chǎn)生的對他國(居民)的歧視可演化為敵視情緒，成為引發(fā)戰(zhàn)爭的潛在因素。

古代奴隸或產(chǎn)生于社會(huì)內(nèi)部，或產(chǎn)生于戰(zhàn)爭，因此存在著奴隸制度的兩種分類：自然的奴隸體系與由戰(zhàn)爭產(chǎn)生的奴隸體系。在后一種體系中，“凡戰(zhàn)敗者都?xì)w戰(zhàn)勝者所有”，戰(zhàn)爭所造成的奴役合乎正義，是一種非自然的奴隸體系。在這種憑借權(quán)力和法律造成的強(qiáng)迫奴隸體系中充滿仇恨與利益沖突。（注：亞里士多德：《政治學(xué)》，卷一，章6，第16—19頁。）前者由于經(jīng)濟(jì)原因在本共同體社會(huì)產(chǎn)生；后者通過戰(zhàn)爭和征服產(chǎn)生于不同共同體，主人對奴隸帶有戰(zhàn)勝者對戰(zhàn)敗者的歧視。
這種“內(nèi)”“外”之別也體現(xiàn)在用人政策上。外國人(戰(zhàn)俘或奴隸)往往受到歧視。在古希臘羅馬，奴隸曾經(jīng)不能當(dāng)兵。直至公元前5世紀(jì)前期，雅典不允許奴隸當(dāng)兵。當(dāng)時(shí)，雅典人曾在戰(zhàn)船上用外國人和奴隸作為船員，而本國公民使用重型武器。（注：Yvon Garlan, Slavey in Ancient Greece, Ithaca: Cornell University Press, 1988, p. 167. ）羅馬皇帝狄奧多西曾規(guī)定奴隸不得加入軍隊(duì)。雖然屋大維曾將2萬名奴隸用于艦隊(duì)，但也只能先將他們解除奴隸地位。（注：Thomas Wiedemann, Greek and Roman Slavery, Baltimore: Johns Hopkins University Press, pp. 66, 67. ）戰(zhàn)斗是身份的體現(xiàn)，是局限于公民間的一種活動(dòng)。這是通過強(qiáng)制手段推行等級觀念的典型做法。等級觀念在戰(zhàn)爭獎(jiǎng)賞中體現(xiàn)。秦朝逐漸形成固定的二十等軍功爵制。（注：“爵：一級曰公士，二上告，三簪裊，四不更，五大夫，六官大夫，七公大夫，八公乘，九五大夫，十左庶長，十一右庶長，十二左更，十三中更，十四右更，十五少上造，十六大上造，十七駟車庶長，庶長，十九關(guān)內(nèi)侯，二十徹侯。皆秦制，以賞功勞?！薄稘h書·百官公卿表》。）漢初封王，“割膏腴之地以王諸公，多者百余城，少者乃至三、四十縣”（注：《漢書·賈誼傳》。）。這種以官位和土地為賞賜的軍功爵制還輔以賞金。秦時(shí)在量功上尚無定制，漢代制定了明確的賞賜標(biāo)準(zhǔn)。（注：“明年，大將軍將六將軍仍再出擊胡，得首虜萬九千級。捕斬首虜之士受賜黃金二十余萬斤?！薄妒酚?amp;middot;平準(zhǔn)書》。關(guān)于古代的等級制，可參見周谷城：《中國政治史》，中華書局1982年版，第83—90頁。）賞賜不僅是對作戰(zhàn)軍隊(duì)的獎(jiǎng)勵(lì)，也鞏固了即有的等級觀念。

以社會(huì)地位確定崗位的現(xiàn)象相當(dāng)普遍，這種做法反映了當(dāng)時(shí)的等級觀念。古印度的種姓制存在對職業(yè)的嚴(yán)格規(guī)定。戰(zhàn)士為貴族，婆羅門為教士，第三階級操持不同職業(yè)，形成商人和生產(chǎn)勞動(dòng)的‘吠舍’階級，首陀羅是最低行業(yè)，帶有“種族奴隸”的性質(zhì)?！斑@個(gè)階級的歷史根源看來本是被征服的人民，降低到奴隸地位 ”。這些次等群體，連同以獵狩為生的森林和山區(qū)部落，被婆羅門學(xué)說視為最低賤的第四階級。（注：渥德爾：《印度佛教史》，商務(wù)印書館1995年版，第 148—149頁；巴沙姆主編：《印度文化史》，商務(wù)印書館1997年版，第58頁。中國學(xué)者的研究參見施治生、徐建新主編：《古代國家的等級制度》，第 61—106頁。）《摩奴法典》對種姓行為有嚴(yán)格規(guī)定，對犯者處罰嚴(yán)酷。“種姓低的人竟敢和種性最高的人同席者，應(yīng)在其臀部打烙印，然后加以驅(qū)逐，或者，國王使人切傷其臀部”?！叭绻蚱帕_門傲慢吐痰，國王可使人切去他的兩唇，如果他向婆羅門放尿，切去其陰莖，如果他在婆羅門面前放屁，切去肛門”。奴隸地位是天生的，不能擺脫；侍奉婆羅門是最可稱贊的行為；即使有能力也不能積蓄財(cái)富。（注：《摩奴法典》，第八卷，第281，282節(jié)，414節(jié)；第十卷，第123、129節(jié)。）《吠陀》是婆羅門教的經(jīng)典，但并非人人可誦讀或接觸?！秵踢_(dá)摩法經(jīng)》規(guī)定：“首陀羅如果偷聽別人誦讀《吠陀》，必須向其耳中灌以熔化的鉛、錫或蠟；假如他誦讀《吠陀》，必須割去他的舌頭；假如他記憶《吠陀》經(jīng)文，則碎其四肢并剁為肉醬?！保ㄗⅲ号鄠?、董本建主編：《印度通史》，黑龍江人民出版社1990年版，第55—56頁。）這些規(guī)定傳達(dá)的信息明確：各守其位，各盡其職，等級觀念，不可逾越。

戰(zhàn)爭可提升一個(gè)人的等級，從而改變其社會(huì)地位。黑勞士是斯巴達(dá)人征服麥西尼亞人(Messenians)過程的結(jié)果之一，他們提供勞役并處于社會(huì)下層。由于對麥西尼亞人進(jìn)行長期征戰(zhàn)，大量斯巴達(dá)人死于戰(zhàn)爭。為了不讓敵方知道自己減員，斯巴達(dá)“將一些黑勞士與每個(gè)戰(zhàn)死者的寡婦結(jié)婚”。這些人后來成為斯巴達(dá)的公民，并被稱為“入贅者”，因?yàn)樗麄儽贿x作陣亡士兵的替代者而成為斯巴達(dá)婦女的丈夫。（注：Thomas Wiedemann, Greek and Roman Slavery, pp. 88—89. ）這是因戰(zhàn)爭而改變身份等級的典型。這種做法一方面可以蒙蔽敵方，另一方面也對既定的等級觀念帶來沖擊。蘇拉除削弱保民官的職權(quán)外，還對元老院進(jìn)行整頓。他從騎士中選擇了300人為元老。為培植親信，他從宣布為公敵者的奴隸中選擇了一萬多人，將他們升為平民，“給予他們以自由與羅馬公民權(quán)，稱他們?yōu)榭颇崂⑺埂＿@樣，他就有把握在平民中有10000人隨時(shí)準(zhǔn)備服從他的命令”（注：阿庇安：《羅馬史》(下卷)，商務(wù)印書館1997年版，第十三卷，第100 節(jié)。）。這樣，蘇拉有了一批忠誠的親信。提升社會(huì)等級以培植親信的做法在其他地方也存在，如西非的奧約國王與阿散蒂國王曾提拔奴隸以與傳統(tǒng)貴族抗衡。（注：Robin Law, The Oyo Empire, 1600—1836: A West African Imperialism in the Era of the Atlantic Slave Trade,　Oxford University Press, 1977, pp. 67—71. 李安山：《阿散蒂王權(quán)的形成、演變及其特點(diǎn)》，施治生、劉新如主編：《古代王權(quán)與專制社會(huì)》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1993年版，第171—174頁。）這種做法有雙重效果：它既對傳統(tǒng)等級觀念的突破，從而使原有的社會(huì)等級受到破壞，又培養(yǎng)了君王的忠實(shí)隨從，在君王周圍形成了忠誠的小集團(tuán)，有利于王權(quán)統(tǒng)治。（注：正如阿散蒂一位提升的奴隸所宣誓的那樣：“我們愿意執(zhí)行您的所有命令。我們的金子和奴隸以及我們的生命都是屬于您的，只要一聲令下，我們隨時(shí)準(zhǔn)備奉獻(xiàn)給您?！盜. Wilks, " Ashanti Government" , Daryll Forde and P. M. Kaberry, eds. , West African Kingdoms in the Nineteenth Century, Oxford University Press, 1976, p. 225. ）
“通過國家權(quán)力和法律強(qiáng)制性力量，確認(rèn)等級制的合法性，利用宗教和等級思想意識(shí)維護(hù)等級制的合理性，一方面威懾制服各等級成員特別是低等級成員，不敢貿(mào)然僭越等級界限，破壞等級關(guān)系；另一方面則灌輸?shù)燃壱庾R(shí)，使之精神麻痹，安于現(xiàn)狀，從而保證等級制穩(wěn)定強(qiáng)固，經(jīng)久不衰，在歷史上維持了成百上千年之久?！保ㄗⅲ菏┲紊?、徐建新主編：《古代國家的等級制度》，第3頁。）兩河流域的等級制度、印度的瓦爾納、古希臘羅馬的異族歧視、中國的門閥制度、伊朗的種性制度等都表現(xiàn)出某種等級觀念。統(tǒng)治者可通過這種觀念加強(qiáng)對權(quán)力的壟斷，并將社會(huì)等級的提升作為培植親信的手段。這種做法既可改變個(gè)別人的命運(yùn)，也產(chǎn)生了很大的社會(huì)效應(yīng)，使下層階級對君王抱有好感，對命運(yùn)的改變充滿期待，起到了減壓閥的作用。對等級觀念的灌輸可通過強(qiáng)制手段或教育手段進(jìn)行。等級觀念與王權(quán)形成互動(dòng)關(guān)系，使統(tǒng)治者維持對權(quán)力、機(jī)會(huì)和資源的長期壟斷。

四、共同體意識(shí)的培養(yǎng)

戰(zhàn)爭產(chǎn)生了新的王權(quán)，但政體的鞏固則需要新的因素，共同體(國家或民族)意識(shí)是一個(gè)必要條件。這并非武力可為，實(shí)有賴于意識(shí)形態(tài)的作用。中國的“一統(tǒng)”最早見于《史記》。李斯勸秦王：“今諸侯服秦，譬若郡縣。夫以秦之強(qiáng)，大王之賢，由灶上騷(掃)除，足以滅諸侯，成帝業(yè)，為天下一統(tǒng)，此萬世之一時(shí)也。”（注：《史記·李斯列傳》。）這里“一統(tǒng)”與“統(tǒng)一”意同，反映了當(dāng)時(shí)華夏社會(huì)的 “統(tǒng)一”思潮。李斯入秦后，力圖利用自己的學(xué)識(shí)來激發(fā)秦王統(tǒng)一國家的觀念。然而，統(tǒng)一的民族和國家觀念是克服民族偏見后逐漸形成的。（注：（注：偏見是指建立在信念上的一種態(tài)度，歧視是指由于某些人是某一群體或類屬之成員而對他們施以不公平或不平等的待遇。參見戴維·波普諾：《社會(huì)學(xué)》，李強(qiáng)等譯，中國人民大學(xué)出版社1999年版，第306頁。）
顧頡剛先生通過批判偽古史體系揭示了中國統(tǒng)一觀念的形成?！爸劣谑レ氲纳瘢髅褡逡喔饔衅涮厥獾?。如《左傳》上說鯀為夏郊。又如《史記·封禪書》上說秦靈公于吳陽作上畤，祭黃帝；作下畤，祭炎帝。這原是各說各的，不是一條線上的人物。到了戰(zhàn)國時(shí)，許多小國并吞的結(jié)果，成了幾個(gè)大國，后來秦始皇又成了統(tǒng)一的事業(yè)。但各民族間的種族觀念是向來極深的，只有黃河下流的民族喚做華夏，其余的都喚做蠻夷。疆域的統(tǒng)一雖可使用武力，而消弭民族間的惡感，使其能安居于一國之中，則武力便無所施其技。于是有幾個(gè)聰明人起來，把祖先和神靈的‘橫的系統(tǒng)’改成了‘縱的系統(tǒng) ’，把甲國的祖算做了乙國的祖的父親，又把丙國的神算做了甲國的祖的父親。他們起來喊道：‘咱們都是黃帝的子孫，分散得遠(yuǎn)了，所以情誼疏了，風(fēng)俗也不同了。如今又合為一國，咱們應(yīng)當(dāng)化除畛域的成見！’這是謊話，卻很可以匡濟(jì)時(shí)艱，使各民族間發(fā)生了同氣連枝的信仰。本來楚國人的鴃舌之音，中原人是不屑聽的。到這時(shí)知道楚國是帝高陽的后人，而帝高陽是黃帝的孫兒了。本來越國人的文身雕題，中原人是不屑看的，到這時(shí)知道越國是禹的后人，而禹是黃帝的玄孫了 (《國語》中記史伯之言，越本芊姓；但到這時(shí)，也只得隨了禹而改為姒姓了)。最顯著的，當(dāng)時(shí)所謂華夏民族是商和周，而周祖后稷是帝嚳元妃之子，商祖契是帝嚳次妃之子，帝嚳則是黃帝的曾孫，可見華夏的商周和蠻夷的楚越本屬一家。借了這種帝王系統(tǒng)的謊話來收拾人心，號召統(tǒng)一，確是一種極有力的政治作用?！保ㄗⅲ侯欘R剛：《古史辨》第四冊序，樸社1933年版，第6頁。）

這段論述說明了四點(diǎn)。中華各族古時(shí)存在著各自的信仰體系和明顯的文化偏見；戰(zhàn)爭可以拓展疆域統(tǒng)一領(lǐng)土，但武力對統(tǒng)一觀念和思想無能為力，也不能使人民安居于疆域之內(nèi)；權(quán)力持有者(“幾個(gè)聰明人”)用“改”祖譜的辦法將各民族的祖先連到一起，使中原人的祖先與其他民族的祖先成為有血緣關(guān)系的親戚，這種對意識(shí)形態(tài)的再造起到了武力無法替代的作用；這種從民族信仰上重塑的親緣譜系發(fā)揮了“匡濟(jì)時(shí)艱”的功效，“使各民族間發(fā)生了同氣連枝的信仰”，“華夏商周和蠻夷的楚越本是一家”的說法起到了“號召統(tǒng)一”的作用。華夏一統(tǒng)的合法性由此確立。
雅典政治家伯里克利在陣亡將士國葬典禮上的講話是培養(yǎng)和強(qiáng)化國家意識(shí)的絕好例證。這種意識(shí)的培養(yǎng)是武力難以達(dá)到的。
兩個(gè)西非王國的例子可以進(jìn)一步說明國家意識(shí)的培養(yǎng)對鞏固新王國的重要性。

阿散蒂王國的金凳子是培養(yǎng)國家統(tǒng)一意識(shí)的典型。奧塞·圖圖經(jīng)過苦戰(zhàn)創(chuàng)建了阿散蒂國。為了加強(qiáng)國王的神圣性和合法性，祭司埃諾克耶用自己的智慧創(chuàng)造了一個(gè)金凳子，從而使人民確立了對阿散蒂的歸屬感，加強(qiáng)了民族統(tǒng)一。（注：一個(gè)星期五，埃諾克耶將王國所有酋長召集到首都庫馬西開會(huì)。忽然“天空漆黑一片，雷電大作，一陣白色的塵土揚(yáng)起”，一只金凳子落到奧塞·圖圖的膝上。埃諾克耶立即宣告：金凳子為上天所賜，它代表著全民族的靈魂。他隨后舉行祭酒儀式，讓在場的母后、王室成員和酋長飲酒誓盟，保證維護(hù)阿散蒂國王的權(quán)威和阿散蒂國家的統(tǒng)一。R. S. Rattray, Ashanti, Oxford University Press, 1923, pp. 287—293. ）金凳子的出現(xiàn)過程和莊嚴(yán)的祭酒儀式，使通過征戰(zhàn)整合起來的阿散蒂人有了神圣王權(quán)的意識(shí)，保證了建國初期政權(quán)的鞏固。金凳子成為民族精神的象征，促進(jìn)了國家意識(shí)的形成。阿散蒂人有各種宗教儀式，但與王權(quán)和國家意識(shí)聯(lián)系最緊密的是奧德韋拉(Odwira)儀式，即薯蕷儀式。（注：Ivor Wilks, Asante in The Nineteenth Century: The Structure and Evolution of a Political Order, Cambridge University Press, 1975, p. 112. 在非洲森林地區(qū)，最重要的宗教活動(dòng)均與著蕷收成相關(guān)。Graham Connah, African Civilizations: Precolonial Cities and States in Tropical Africa: an Archaeological Perspective, Cambridge University Press, 1987, p. 145. ）這是由埃諾克耶創(chuàng)造的旨在加強(qiáng)王權(quán)神圣性和國家意識(shí)的節(jié)日。儀式以祭祀祖先開始。祈禱詞為：“仙逝的精靈，請接受這酒和羊。不要讓災(zāi)難降臨在我們頭上。我們將要慶祝奧德韋拉?！保ㄗⅲ篢. E. Bowdich, Mission from Cape Coast Castle to Ashantee, London: Frank Cass, 1966(1819), p. 274；李安山：《阿散蒂王權(quán)的形成、演變及其特點(diǎn)》，第175—176頁。）酋長向國王宣誓效忠，國王褒獎(jiǎng)忠誠者，懲罰瀆職者，警告僭越者，與議事會(huì)共商國務(wù)。（注：B. Cruickahank, Eighteen Years on the Gold Coast of Africa, London: Frank Cass, 1966(1853), Vol. 1, p. 59-60. ）這不僅是加強(qiáng)王權(quán)的舉措，更體現(xiàn)了制度、決策和民族意識(shí)的統(tǒng)一。奧德韋拉也是全民族象征性凈化的儀式。（注：國王及官員身著盛裝，率眾向溪邊進(jìn)發(fā)。國王將圣水撒到金凳子及各種器物和人們身上，為和平幸福祈禱。人們希望通過清洗，使心靈和整個(gè)民族得到凈化。K. A. Busia, The Position of the Chief in the Modern Political System of Ashanti, Oxford University Press, 1951, p. 91. ）儀式莊嚴(yán)非常，它使人們從中得到精神的鼓舞和感情的升華，并通過各種儀式整合國王、酋長和民眾三者。正如曾親身經(jīng)歷這一儀式的英國使節(jié)鮑迪奇所言，奧德韋拉像“忒修斯的泛雅典娜節(jié)一樣建立起來，以通過一個(gè)共同的節(jié)日來統(tǒng)一如此眾多的民族”。（注：忒修斯是雅典國王，泛雅典娜節(jié)是希臘宗教中的重要節(jié)日，古時(shí)每年夏天在雅典舉行，后改為四年一次。Bowdich, Mission from Cape Coast Castle to Ashantee, pp. 274—280. ）

達(dá)荷美王國的歷史被國王壟斷，成為強(qiáng)化王權(quán)意識(shí)的手段。與國家、國王、王室有關(guān)的口頭傳說成為王權(quán)神圣化的工具。達(dá)荷美國王將口頭傳說控制在少數(shù)人范圍內(nèi)，口頭傳說成為一種秘密，只有少數(shù)隨從知道。偉大君主的功績被編進(jìn)口頭傳說，在極小的王室范圍內(nèi)世代傳頌。在眾多的崇拜儀式中，一種與阿波美(達(dá)荷美的前身)的創(chuàng)造者有關(guān)的“阿嘎蘇豹崇拜”至關(guān)重要。這一崇拜與戰(zhàn)爭密切相關(guān)。（注：A. I. Asiwaju and Robin Law, " From the Volta to the Niger, c. 1600-1800" , J. F. Ade Ajayi and Michael Crowder, eds. , History of West Africa, Vol. 1, New York: Longman, 1992, pp. 432, 458; P. Mercier, " The Fon of Dahomey" , Daryll Forde, ed. , African Worlds: Studies in the Cosmological Ideas and Social Values of African Peoples, Oxford University Press, 1954, pp. 210—234. ）為了統(tǒng)一民族意識(shí)，國王將新征服領(lǐng)土的宗教整合到阿波美國王的祖先崇拜——阿嘎蘇豹崇拜之中，所有祭司須服從首都的祭司的領(lǐng)導(dǎo)。阿嘎蘇豹崇拜儀式與國王的就職有關(guān)。阿嘎蘇最高祭司從阿拉達(dá)帶來圣水為新選國王洗禮，國王隨后以獨(dú)處方式來思考未來職責(zé)。國王隔離一段時(shí)間后，再與大眾會(huì)面。（注：J. Lombard, " The Kingdom of Dahomey" , Daryll Forde and P. M. Kaberry, eds. , West African Kingdoms in the Nineteenth Century, pp. 84—85. ）儀式表明國王權(quán)力得到最高祭司的認(rèn)可，所有新征服地的宗教和祭司被統(tǒng)一到首都祭司的領(lǐng)導(dǎo)之下。這樣，宗教不僅成為達(dá)荷美王權(quán)的保障，也成為培養(yǎng)國家統(tǒng)一意識(shí)的工具。

歷史演進(jìn)中有一個(gè)十分有趣的現(xiàn)象：幾乎每個(gè)國王或王國都要設(shè)立某種永久性的標(biāo)志，著書、立碑、銘文，或用建筑的形式記載自己的豐功偉績。漢穆拉比用法典確定自己的權(quán)威地位；埃及法老以圖畫的方式記下征戰(zhàn)偉績；阿育王用石雕明示文告；雅典人和羅馬人通過建筑物留下輝煌戰(zhàn)績；拉丁美洲古國用銘文方式記載朝代歷史；大流士在貝希斯坦的巖石上留下征戰(zhàn)記錄；中國歷代王朝設(shè)立史官著書立說以正式記錄王朝興替。這些記載可從心理學(xué)的角度來解釋：為滿足個(gè)人的成功欲而希望永世留名。更重要的是，這是一個(gè)國家政治文化積累的需要，是培養(yǎng)共同體意識(shí)的工具。

　　　　結(jié)論

征服往往通過戰(zhàn)爭完成，王權(quán)在征服后對意識(shí)形態(tài)的控制與再造以各種方式進(jìn)行。除了以物質(zhì)利益引誘異族精英外，征服者還用意識(shí)形態(tài)對被征服者進(jìn)行同化，即用統(tǒng)治階級的意識(shí)形態(tài)對被統(tǒng)治者進(jìn)行灌輸并使之接受，最后整合至同一意識(shí)形態(tài)之中。統(tǒng)治者以各種方式傳播自己的思想觀念、生活方式、社會(huì)準(zhǔn)則和行為規(guī)范。意識(shí)形態(tài)多以非軍事的、循序漸進(jìn)這種方式向被統(tǒng)治者灌輸，但并不排除統(tǒng)治者對反叛精英的思想迫害(如古代的文字獄)和對不服從者繩之以法(如圣女貞德的悲劇)。這種同化建立在一種優(yōu)越感上，是用文化對戰(zhàn)敗者進(jìn)行的第二次征服，其結(jié)果是統(tǒng)治階級的意識(shí)形態(tài)成為官方思想、民間倫理、社會(huì)規(guī)范的有機(jī)結(jié)合體。

邊界概念使人民辨別外來之?dāng)?，也使他們認(rèn)識(shí)到君王權(quán)力的地域范圍；等級觀念與權(quán)力直接相關(guān)，其強(qiáng)化有助于征服者對權(quán)力的控制與壟斷；國家意識(shí)的灌輸可以加強(qiáng)被征服者的認(rèn)同感，也可培養(yǎng)人民的凝聚力與愛國精神。統(tǒng)治階級通過對物質(zhì)力量的控制而獲取了意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)治權(quán)，意識(shí)形態(tài)構(gòu)成統(tǒng)治權(quán)力的一部分?？梢哉f，戰(zhàn)爭和武力帶來了疆土的統(tǒng)一，為王權(quán)確定了統(tǒng)治的范圍；對意識(shí)形態(tài)的控制與再造帶來了觀念的統(tǒng)一，為王權(quán)的鞏固提供了條件。